傳習錄（門人陸澄錄）2
〔15〕問：“孔門言志，由、求任政事。公西赤任禮樂。多少實用？及曾皙說來，卻似耍的事。聖人卻許他，是意何如”？曰：“三子是有意必。有意必，便偏著一邊。能此未必能彼。曾點這意思卻無意必。便是‘素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無入而不自得矣’。三子所謂‘汝器也’。曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言無實者。故夫子亦皆許之”。
◎陸澄問：“孔門弟子談論志向，子路、冉求想從政，公西赤想主管禮樂，多多少少還有點實際用處。而曾皙所說的，似乎是玩耍 之類的事，卻得到孔子的讚許，這是什麼意思呢？” 先生說：“子路、冉求、公西赤有點憑自己的心願臆想，有了這種臆想，就會有所偏向，能做到這未必就能做到那。曾皙的志向比 較實際，正合《中庸》中所謂的‘君子只求在現在位置上做自己應該做的事，不願去做本分以外的事。處在夷狄的位置，就做夷狄的 事。身處患難，就做患難時所應該做的事。君子無論在什麼地方，都能心安理得、怡然自在。’前三個人是‘汝器也’的有用之才，而 曾皙是‘君子不器’的智慧通達之人。但是前三個人各有卓越才華，不是誇誇其談的人，所以孔子也讚揚了他們。”
【解】：這裡討論的是《論語》之中，孔子問弟子，你們的志向如何。於是有人說要當官、有人說要做司儀、有人說要去打仗等等。這些都很實用，但是孔子都反對。只有曾點說，暮春三月，已經穿上春天的衣服，我陪同五六位成年人，六七個小孩，在沂水洗澡，在舞雩臺上吹吹風，一路唱歌，一路走回來。
所以這裡問，曾點的說法不就是玩嗎？為什麼孔子最欣賞這個回答呢？王陽明說，這是因為他意必了，就是執著於某種專門化的東西，而忘了任其位，做其事的道理。
其實王陽明這個回答，不是孔子的原意。孔子的原意，指的是，君子不以器物作為自己的志向，而是要以道的精神作為志向，也就是說，不能把自己封閉在某一種專門化的器物狀態之中，而是要實行道的展開。這一點，朱熹的解釋是對的，朱熹認為其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外
〔16〕問：“知識不長進如何”？先生曰：“為學須有本原。須從本原上用力。漸漸盈科而進。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，只是純氣。有何知識？出胎後，方始能啼。既而後能笑。又既而後能認識其父母兄弟。又既而後能立，能行，能持，能負。卒乃天下之事，無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到“位天地，育萬物”，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說。見聖人無不知，無不能。便欲於初下手時講求得盡。豈有此理”。又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹。及其有幹，尚未有枝。枝而後葉。葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花果”？
陸澄問：“知識不見長進，怎麼辦？”
先生說：“學習要有一個本原，要從本原上去下功夫，就會逐漸進步。仙家用嬰兒打比方，很能說明問題。嬰兒在母腹中，純是一 團氣，有什麼知識？脫離母體後，才能啼哭，然後會笑，後來又能認識父母兄弟，逐漸能站、能走、能拿、能背，最後天下的事無所不 能。這都是他的精神日益充足，筋骨日益強壯，智慧日益開發，不是從母體出胎那一天就能推究得到的。所以要有一個本原。聖人能讓 天地定位、萬物化育，也只是從喜怒哀樂還沒有生髮的中和狀態裡修養得來的。後世儒生不明白格物的學說，看到聖人無所不曉，無所 不會，就想在開始時把一切徹底推究明白，哪有這樣的道理！”先生接著說：“立志用功，就好像種樹。開始生根發芽，沒有樹幹；有 了樹幹，沒有枝節；有了枝節，然後有樹葉；有了樹葉，然後有花果。剛種植時，只顧栽培澆灌，不要想著枝啊，葉啊，花啊，果啊。 空想有什麼用？只要不忘記栽培澆灌的功夫，哪用擔心沒有枝葉和花果？”
【解】在這裡說，學習要以根本為重，那麼這裡所說的根本是什麼呢？講的就是良知本心。要以本原入手，就不會空，在此基礎上不斷地存養自身，才能真正實現學的目的。
這一點，王陽明曾經有過論述，他曾經說過，
是故君子之學惟求得其心,雖至於位天地, 育萬物,未有出於吾心之外也。……故博學者,學此者也,審問者, 問此者也,慎思之,思此者也,明辨者,辨此者也,篤行者,行此者 也。
放心，指的是放逸的心，心放逸出去，被私慾遮蔽了，要完成的工作無非是去其私慾，復歸本心而已。
〔17〕問：“看書不能明如何”？先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當。即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體即所謂道心。體明即是道明。更無二。此是為學頭腦處”。
陸澄問：“讀書讀不明白，如何是好？”
先生說：“讀不懂的原因，往往是因為死摳文義。如此，還不如去學舊時的學問。他們看得多，解釋也通。他們雖然講得清楚明 白，但終身無所得。應該在心體上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必須返回自身，在自己心上體會，這樣就能通。四書、五經說的 就是這個本心，也就是所謂的‘道心’，本心明就是道明，沒有其他的。這正是為學的關鍵所在。”
〔18〕“虛靈不眛，眾理而萬事出”。心外無理。心外無事。
“保持心空靈而不愚昧無知，眾多道理存具心中，萬事萬物就都能顯示出來了。心外並沒有道理，心外沒有什麼萬事萬物。”
【解】這裡的萬物，不能理解為現成的事物，或者認為在我的意識之外，還有一個萬物，而是要理解為被意向的萬物，而萬物是被我心所意向的方式而存在，換言之，當你以精純的意向，以良知面對萬物，與私慾面對萬物，完全是不一樣的。
〔19〕或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已’。此語如何”？曰：“心即性，性即理。下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀之”。
有人問：“朱熹先生說：‘人要學的，只是弄明白內心和天理而已。’這句話對不對？”
先生說：“心就是本性，本性就是道理，說一個‘與’字，未免將心和理一分而為二了。這需要學習的人善於觀察發現。”
〔20〕或曰：“人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善”？先生曰：“惡人之心失其本體”。
有人問：“人都有這顆心，心即理。為什麼有人會行善，有人會作惡呢？” 先生說：“因為惡人的心，失去了心的本性。”
〔21〕問：“‘析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘’。此言如何”？先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡”。
◎陸澄問：“朱熹說：‘用分析的方法來格物，可以做到極其精微而不會紊亂，然後綜合這些事物的理（規則、奧秘），就可以包 羅永珍而沒有遺漏。’這句話對嗎？”
先生說：“這句話恐怕說得不夠明白。這個理怎麼能分析？又怎麼能湊合而得？聖人說‘精一’，已經全部包括了。”
【解】這裡，朱熹在本體論談論這個問題，他必然要解決一個問題，就是理如何分殊為萬物，萬物如何凝聚為理。所以在陽明那裡，朱子學顯得破碎，就是他沒有抓住心這個根本。
在陽明那裡，心與理同一，兩者的區別在於，朱子更偏向於在本體上做名相分析，而陽明則強調一種內在性，就是問題不在於理如何，而在於你如何意向理。如果你以錯誤的方式把握這個理，這個理有沒有跟沒有又有什麼關係呢？
因此在這裡，心學要求，在心體上和事體上下功夫，在這裡心與事是一回事。心指的是本心。意指的是意向。而意向的物件，則是事。當意向獲得了精純性，就復歸了本心，此時事就從妄轉向了澄明的狀態。
〔22〕省察是有事時存養，存養是無事時省察。
【解】這裡涉及到，我們的心體的三種意向的功能，
一種是向外指向物，一種是向內指向自身。一種則是在向外指向事物的時候，附帶著指向自身。
所以修行的功夫，就必須問，以什麼方式指向物？是以良知的方式，還是以私慾的狀態？
其次我們要問，我們以什麼方式把握自身，是把自己當成良知本體，還是私慾的集合體。
最後，我們要問，我們在行事的情況下，是不是忘記了他還附帶著指向自身的狀態。
所以，修行必須在無事的時候，透過指向自身而慎獨反省，這就是存養。在有事的時候，必須同時要省察自身的意向。
兩者是相輔相成，沒有存養的功夫，你是不可能同時省察自己的意向。比如說有些人心性就很衝動，做事不過腦子，就是因為他本身存養功夫就不夠，他不能立刻發覺這個意向是有問題的。所以需要存養。但是隻有存養也是不行的。只有聖人才能從心所欲不逾矩，普通人，要是想什麼就做什麼就錯了。
〔23〕澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裡。其要只在致中和。致中和只在謹獨”。
◎陸澄曾經就陸九淵關於在人情事變上下功夫的觀點請教於先生。
先生說：“除了人情事變，就沒有其他的事情了。喜怒哀樂，難道不是人情嗎？從視、聽、言、動到富貴、貧賤、患難、生死，都 是事變。事變包含在人情裡，關鍵在於‘致中和’，‘致中和’在於‘獨處時謹慎不苟’。”
【解】：在這裡王陽明認為，喜怒哀樂，不是人情嗎？富貴，貧賤都是事變，兩者是分不開的。儒家與佛老不同，佛老是出世，他可以不管這些東西，但是儒家必須管這些東西，所以儒家給出的策略，就是致中和。致中和，也就是達到了那個精純的意向，此時你就能夠不偏邪。
〔24〕澄問：“仁義禮智之名，因已發而有”。曰：“然”。他日澄曰：“惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪”？曰：“仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即萬理燦然”。
陸澄問：“仁、義、禮、智的名稱，是從已經發生的那裡來的嗎？”
先生說：“是的。”
一天，陸澄又問：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，都是本性的表現嗎？”
先生說：“仁、義、禮、智也屬於本性的表現。本性只有一個，就形體而言，稱為天；就主宰而言，稱為帝；就流行而言，稱為 命；就賦予人而言，稱為性；就主宰人身而言，稱為心。心的活動，遇父就為孝，遇君就為忠。以此類推，名稱可以無窮無盡，但只是 一個本性而已。比如，人就是這麼一個人，對父親而言為子，對兒子而言為父，以此類推，名稱可以無窮無盡，但還是同一個人而已。 人只要在本性上做功夫，把‘性’字認識清楚了，那麼，天下萬理都通了。”
【解】：這裡涉及到一系列的繁複的概念。
按照儒家的世界觀，所形而上之謂道，形而下之謂器。然後形而上下都是貫通的。道外化出器，器內含著道。道顯露在器之中，就成為了器的性。而道如何才能成為器呢？這裡會參雜一箇中介，叫做氣。
而人與其他器不同，人有昭明的靈覺，也就是有意識活動，所以有心。而人也有稟賦這個道的性，心即性。性顯現出來，就是符合道，所以性即理，心即理。
宋明理學區分，只不過說，什麼東西才是最根基的？到底是道？是心？是理？
主張理是本體，就是二程和朱熹。主張性是本體的，是胡宏，號稱五峰先生，他認為宇宙本體是性，性在理前。心為本體的是陸王心學。還有一派是張載的氣學，則是把氣作為本體。
可以看到，儘管他們不同，其實大同小異，為什麼大同小異？
這就是中國哲學和西方哲學極大不同，西方哲學每一個哲學家思想差異極大。而中國哲學則是非常接近。原因有兩個
其一、是因為中國由於社會長期停滯，它的理性思維伸張不開，並且社會長期穩定的情況下，哲學是無法出現發展，因為沒有那麼多問題可供處理，所以同質化特別明顯
其二、是因為儒家思想更接近於西方的宗教，宗教內部儘管有分歧，也是大同小異的，只不過在一些細微地方有所更改。比如說基督教內部，也無非是爭論一些，三位一體還是別的什麼。這些問題在不信基督教的人看來，是一些很無聊的問題，這就是它的經院性的表現。而百家爭鳴，才是哲學樣態，也就是學說差異性大。
但是，宋明理學這些本體設定不同，並不是毫無意義的，在歷史發展過程中，他們的差異會越來越大。比如說後來的氣學這一支，逐步成為了反對宋明心性之學的力量，而強調經世致用，作為明末早期啟蒙思想的開創。
那麼在這裡，心學認為，這些亂七八糟的概念，總歸到心體之中，在心體之中，這些東西都能得到根本性奠基。
然後這裡涉及到，仁義禮智是什麼？朱熹認為，仁義禮智是未發，陽明則認為，他是表德，也就是一個心體，在不同生存境遇之中展開的不同情況。比如說對父母要孝，對君主要忠。
〔25〕一日論為學工夫。先生曰：“教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人慾一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學時事。初學必須思省察克治。即是思誠。只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣”。
有一天，談論求學的功夫。先生說：“教別人求學，不可偏執一端。開始學習的時候，往往心猿意馬、心神不定，所想的大多是 私慾方面的事。因此，應該教他靜坐，藉以安定思緒。等到一定時間，心意就會漸漸安定下來。這時候假如還一味懸空守靜，像槁木死 灰一般，就沒有什麼用了。這時應該教他做省察克治的功夫。省察克治，就沒間斷的時候了，好比驅除盜賊，要有一個徹底驅除的決 心。無事時，將好色、貪財、慕名等私慾統統搜尋出來，一定要將病根拔去，讓它永遠不再復發，才算痛快。又好比貓逮鼠，眼睛盯 著，耳朵聽著。稍有雜念萌動，就堅決除掉，不給它喘息的機會。既不讓它躲藏，也不讓它逃脫，這才是真功夫。如此才能掃盡心中的 私慾，達到徹底乾淨利落的地步，自然能做到端坐拱手了。所謂‘何思何慮’，並不是初學時的事，但初學的時候必須思考省察克治的 功夫，也就是思誠，只思考一個天理。等到天理完全純正了，也就是‘何思何慮’了。”
【解】：這裡強調就是去除私慾，復歸本心。
這一點是後來中國近現代的悲劇的出現的原因，當然這一點很難怪罪到陽明那裡。但是在這裡我們要注意兩點
1、法律、政治和道德的關係是什麼？在這裡，道德是主觀性的，也就是說道德是自我修養的過程和結果，而不能是外力強加的結果。由於道德是涉及到內心，而內心是私密的狀態。中國近現代有一個問題，就是他不明白政治的邊界在於，政治的邊界只是涉及到人的行為，而不能涉及到人的道德的主觀性層面。所以中國文革時期，高喊的鬥私批修，這樣的有著濃重心學味道的東西，一旦被政治化，就會走向極權主義。極權主義的一個核心，就是它不僅僅要涉及到公共事務，還要涉及到私人。不僅僅要涉及到私人的行為，還要涉及到私人的內心所思所想，要改造新人。
2、心學表面上比程朱理學更強調一些主體性，實際上心學是比程朱理學更極端的學問。比如說程朱理學由於他更少涉及到心，所以他反而沒有深入到心的控制，而由於心學和理學，他們的宗旨是一樣，都是存天理滅人慾，而由於理學不涉及到心，反而破壞性更小，而心學反而對於人的束縛更大。
〔26〕澄問：“有人夜怕鬼者奈何”？先生曰：“只是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有”？子莘曰：“正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕”。先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼鬼迷也”。
◎陸澄問：“有的人夜晚害怕鬼，怎麼辦呢？”
先生說：“這種人，平時不肯行善積德，內心有所不滿足，所以害怕。若平時的行為合乎道義，坦蕩光明，又有什麼可怕的？”
馬子莘說：“正直的鬼不可怕，但邪惡之鬼不理會人的善惡，所以難免有些害怕。”
先生說：“邪鬼怎能迷惑正直的人？這一怕其實是心裡有邪念，心有邪念，就會被迷惑。並不是鬼迷惑了人，是人被自己的心迷惑 了。例如，人好色，就是被色鬼迷惑了；貪財，就是被財鬼迷惑了；不該怒而怒，就是被怒鬼迷惑了；不該怕而怕，就是被懼鬼迷惑 了。”
〔27〕定者心之本體。天理也。動靜所遇之時也。
這裡講到了一個概念，叫做定。大學有說，知止而後定。要定得住，前提是止於至善。也就是止於天理。唯有依循天理，才能定。這裡的定，就是天理的代名詞
〔28〕澄問學庸同異。先生曰：“子思括大學一書之義為中庸首章”。
陸澄問《大學》《中庸》兩書的異同。 先生說：“子思概括《大學》一書的大意，寫了《中庸》的第一章。”
【解】兩者的區別在於，大學講的是方法，而中庸講的是世界觀
〔29〕問：“孔子正名。先儒說上告天子，下告方伯。廢輒立郢。此意如何”？先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒。使知無父之不可以為人。必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國詩戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受。仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡。請於天子，告於方伯諸侯。而必欲致國於父。聵與群臣百姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯。必欲得輒而為之君。於是集命於輒。使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物致養。而始退復其位焉。則君君臣臣父父子子，名正言順。一舉而可為政於天下矣。孔子正名或是如此”。
◎陸澄問：“孔子主張端正名分，先儒認為是向上告知天子，向下告知諸侯，廢除輒而擁立郢。這種看法怎麼樣？”
先生說：“恐怕我很難贊成這種說法。一個國君在位時對我恭敬盡禮，要求我輔佐他，我卻先要廢除他，哪有這樣的天理人情？孔 子既然答應輔輒為政，一定是輒已經能夠做到認真聽取意見，將國家託付給孔子。孔子真誠的德行，一定感化了衛君輒，使他知道不孝 敬父親就不能做人。輒必然痛哭奔走，前去迎接父親歸國。父子之愛是人的天性。輒若能切實悔悟反省，蒯聵怎能不受感動？當蒯聵回 來後，輒就把國家交給父親治理，自己請罪。蒯聵已被兒子深深打動，又有孔子在中間誠心調解，當然也堅決不肯接受，仍然讓兒子治 理國政。群臣、百姓也一定要輒為國君。輒於是公佈自己的罪過，請示天子，告知諸侯，一定要把國家交給父親治理。蒯聵和群臣、百 姓都讚揚輒能夠悔過、踐行仁孝的美德，請示天子，敬告諸侯，非要輒作他們的君主。於是，眾人要求輒再當衛國的國君。輒無奈之 下，用類似於後世尊立‘太上皇’的方法，帶領群臣、百姓先尊奉蒯聵為太公，讓他物質齊備、得到供養，然後才恢復自己的君位。這 樣一來，國君像個國君、大臣像個大臣、父親像個父親、兒子像個兒子，名正言順，天下大治了。孔子所謂的‘正名’，或許就是這個 意思吧！”
【解】：這裡涉及到孔子一個很重要的思想，叫做正名。我們都知道，孔子說過，名不正則言不順，言不順則事不成。孔子講正名，是什麼意思？他包含著下面幾個意思
其一、他是等級制的要求，在等級制下，一個等級，它的權利和義務是被規定好的
其二、他是一個倫理的要求。在倫理共同體之中，如果沒有正名，整個倫理共同體就會瓦解，在倫理共同體之中，我們應該幹什麼的應然設定，是透過這個名給出的
其三、他內含著正義的一個最基本的要求，就是權利或權力與義務的統一性，如果這一點突破了，整個共同體就會瓦解。
在孔子看來，春秋時期的亂局，很大層面上是由於名不正。這一點要追溯到當年周平王遷都洛邑，由於周平王這一派，是引入犬戎才使得西周滅亡。在西周禮法之中，引入外族把自己的父親弄死了，這屬於不孝。作為臣子，把君主弄死了，這屬於不忠。換言之，周平王得位就不正，下面的臣子也就有樣學樣，最終導致諸侯做大的春秋局面。
而在春秋戰國時期，乃至於後來的秦制，他始終面臨著一個正名的問題，就是忠與孝之間，誰更具有優先性。由於古儒所設想的社會，是家國同構，忠與孝是同一的，臣子所效忠的是上一級的人，而不是君主本身，而上一級的人，是跟他有血緣關係的親人，所以他是一個權力和責任統一的體系。但是秦制以後，兩者分離了，導致這裡的名不正了。
〔30〕澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨鍊。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多隻是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰‘毀不滅性’。非聖人強制之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得”。
陸澄暫住在鴻臚寺，突然收到家信一封，說兒子病危，他心裡萬分憂悶到難以忍受。
先生說：“現在正是用功時刻，如果錯過這個機會，平時講學有什麼用呢？人就是要在這時候磨鍊自己。父親愛兒子，感情至深， 但天理也有個中和處，過分了就是私心。人們在這個時候往往認為按天理就應該煩惱，就去一味憂苦而不能自拔，於是陷入了‘有所憂 患，不得其正’的境地。一般人七情六慾的表露，過分的多，不夠的少，稍有過分，就不再是心的本體，必須要調整適中才可以。比 如，父母雙親去世，作兒女的恨不得一下子哭死心裡才痛快呢。然而，《孝經》中說：‘不能過分悲哀而失去本性。’並非聖人要求世 人抑制情感，而是天理本身自有它的分寸界限，不可超越太過。人只要明瞭了心體，情感自然就不會增減一分一毫了。”
【解】這裡為什麼說，父母去世了，不能過分憂慮呢？《論語》有一句話，叫做
孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”
孔子說，父母總是憂慮孩子的身體。那你哭死了，不就是不孝嗎
同樣，父母對孩子也是一樣，父母為了孩子哭死了，對孩子來說也是莫大的壓力。
