讀《哲學史講演錄》-第二部中世紀哲學-第二篇經院哲學-甲、經院哲學和基督教的關係-經院哲學自身歷史（7）（64）

“那種〔把宇宙看作〕“一”的出發點或自然觀，在基督教的認識中是不存在的。這種觀點也給予我們以法則；而且對於自然界的個別存在，這個共相、這些法則還具有絕對的權威。對於個別事物加以聯合、加以總結，吸取它們的本質，——這樣的興趣是缺乏的。作為個別事物的自然界以及它的那些規律、共相只有否定性的意義，它毋寧要放棄其自身給精神，甚至給精神的主觀性；自然的秩序必須讓位給各個地方的奇蹟，而為奇蹟所打斷。至於我作為自我的存在，在那裡便被拋在一邊了。在思維裡，我本質上有著肯定的意義，並不是作為個別的這個我，而乃是作為能思維的我；但是真理的內容現在純全被個別化了，因而自我的思維便消失了。”

就經院哲學基認上帝是唯一的真理，是作為整個世界的統一而言。

就這個統一而言，這個一，它不是從前本體論意義上的那個一，是作為整個世界的出發點或自然觀意義上的“一”。

就基督教的認識而言，本體論意義上的一是不存在的。

因為就那樣的一種自然意義上的“一”而言，它是作為共相，是作為法則，是具有絕對的權威的。而這樣的一種權威在基督教中是不會允許存在的。

所以，一切都被統一到那個唯一的存在——上帝這裡。

而這樣一來，從前的那個自由的自我絕對根據的“一”就沒有了，就是說，現在的真理的內容是純全“個別化”了。

這樣一來，自我的思維，它便消失了，就是說，自由的思維就沒有了，思維的一切都在圍繞著上帝而行動。

“和這種取消自然的必然性相聯絡的還有這樣的思想，即：凡關於自然的一般規律的一切別的內容、一切真理都是被給予的、被啟示的。一切別的內容之所以是真的，其根源顯得是不屬於自我本身，而是出於無我性的接受。在這裡誠然有精神的證據，因為精神乃是我的最內在的自我之所在；但是精神的證據一般地被隱蔽起來了，在它自身中得不到進一步的發展。內容不是從精神自身中創造出來的，而是從外面接受來的。再則：那提供證據的精神本身又從我分離開，而被當作一個個體；換言之，我的能作證的精神乃是另外一個東西，於是剩下給我的只是一個被動性的空殼。”

就這樣的一種自然的必然性的取消而言，還存在這樣的一種思想：一切的真理都是被給予的，或者說，一切真理都是“被啟示的”。

這樣一來，思維自身的絕對根據就沒有了。精神自由的根基就隱藏或者退縮到最內在的自我之中。

就這樣的一種真理觀而言，內容不是從精神自身中創造出來的，而是從外面接受來的。

就是說，精神，它失去了自身的能動性，留給我的，只是一個被動性的空殼。

“在這種僵硬的觀點裡面，哲學必須前進。對於這個內容的初次加工，使共相、思想能深入作用於這個內容，這就是經院哲學的工作。信仰與理性的對立造成了這個結果。理性感覺到有接近自然的需要，這一方面是為了獲得直接的確定性，並且一般地為了尋求直接確定的滿足，另一方面是為了要有自己的思維、為了那特殊的自身創造”。

這樣必然就陷入了一種僵化。而這樣的一種僵化的局面就是哲學所要開始的起點。

就是說，面對這樣的一種僵化，哲學的思想開始工作，而工作於這個僵硬的內容，對這個僵硬的內容進行初次的加工，使共相，或者說使思想能深入作用於這個僵硬的內容，這個就構成經院哲學的工作。

而這樣的一種僵硬，在黑格爾看來，就是信仰與理性的對立所造成的。

而這樣的一種工作，事實上就構成一種和解，是理性和自然的和解。

而這個和解，就是思維自己的工作。

“這些規定就是這種哲學思想的一般性格。我們想要簡短地進一步加以考察，揭示出它主要的環節。”

就這個和解的工作而言，就構成經院哲學思想的一般性格。

為此，黑格爾指出，要對這個一般性格予以考察，以便揭示它的主要的環節。

“在中世紀，在獨立國家建成的初期，我們最初所能找到的哲學還是羅馬世界的一些殘餘，而羅馬世界於羅馬衰亡之後從各方面看來都消沉了。所以在西方我們幾乎不知道別的東西，只有波爾費留的“邏輯入門”，波埃修對亞里士多德的邏輯著作的拉丁文註釋，和卡西奧多爾所作的關於它的節要，非常空疏的教本，此外被算做奧古斯丁所著的“論辯證法”、“論範疇”也是很空疏的，後一種著作不過是亞里士多德關於範疇的著作的重述。這些就是初學的入門書籍和工具書籍；他們所應用的都是邏輯中最表面、最形式的東西。”

黑格爾的這個考察，是一個歷史的考察。

他首先回顧的是作為開端的情形。

而作為這個開端的，或者說構成哲學開端或者思考的東西只剩下邏輯學或者說只是一些哲學範疇的論述，這些著作只是一些初學的入門書籍和工具書籍，且集中在邏輯學中的“最表面、最形式的東西”中。

就是說，這個最簡陋的邏輯學就構成經院哲學的起點。

“整個講來，經院哲學有一個單調的外觀。從前有些人企圖對由第八世紀、甚至第六世紀差不多直到十六世紀期間佔統治地位的神學作出一些確定的區別和階段，這乃是徒勞的。這差不多一千年的歷史是建立在同一觀點、同一原則上面的，即：教會的信仰和形式主義，這只是一種無窮的自問自答和在自身內繞圈子。亞里士多德的著作之廣泛流行也只作出了程度上的差別，而沒有使得科學前進。中世紀的哲學史很可以說是一些人物的歷史，但真正算不得這門科學的歷史；我們看見許多虔誠的、高尚的、高度優秀的人物。”

就經院哲學的進展而言，它具有一個單調的外觀。

這個單調的外觀就是：教會的信仰和形式主義。

就這個單調的外觀而言，我們所看到的只是許多虔誠的、高尚的、高度優秀的人物，但是就是缺少哲學。

“人們講經院哲學通常自第九世紀（約八六○年）的約翰斯各脫。愛裡更那開始。注意這是約翰。斯各脫，不是鄧斯。斯各脫。他的國籍還不很確定。確知他是蘇格蘭人，還是愛爾蘭人。斯各脫指蘇格蘭，愛裡更那指愛爾蘭。這時期的真正哲學是從他開始的，他主要地承繼新柏拉圖學派的思想。此外偶爾也有亞里士多德的個別著作流傳著，——約翰。斯各脫已經讀到過。不過對於希臘文的知識是很有限的，而且是很稀少的。他表現出對於希臘文、希伯來文、甚至於阿拉伯文都有一些知識；但我們不知道他怎樣得到這些知識的。他還把希臘法官狄翁尼修的著作從希臘文翻譯成拉丁文；狄翁尼斯是出於亞歷山大里亞學派的晚期希臘哲學家，特別追隨著普羅克洛。他所譯的書有“論天界的層次”和別的東西，——據布魯克爾①說還有“柏拉圖的閒談與癲狂”。君士坦丁堡的皇帝米凱爾。巴爾布曾經於八二四年贈送這些著作給虔敬的路易皇帝：禿頭查理皇帝曾經命命斯各脫把這些著作翻譯出來，後者在他的宮庭內住得很久。由於這樣，在西方也就有人知道了一些亞歷山大里亞的哲學。教皇與查理爭吵，向他抱怨，並責備翻譯者說：“他應該照慣例首先把譯品送給他並取得他的同意。”後來約翰。斯各脫居住在倫敦，任牛津大學一個學院的院長，牛津大學是英王阿勒弗烈創辦的。”

就經院哲學的發展而言，具有開創性的是約翰斯各脫。

在這個小段中，黑格爾給他一個簡介。

“斯各脫自己也著書，他的著作還有一定的深度和機智，有“論自然及其各個層次等書。哥本哈根的希約爾特博士也曾於一八二三年發表了愛裡更那著作的一個摘要。斯各脫。愛裡更那的工作是真正哲學性的，他用新柏拉圖學派的方式表達自己，不過不是自由地從自己發出。在柏拉圖，以及在亞里士多德的闡述方式裡，我們很愉快地發現有新的概念，及用哲學〔的尺度〕去加以衡量時，又發現它是正確的、深刻的。在愛裡更那這裡，一切都是現成的。不過他的神學並不是建築在聖經的註釋和教父的權威上面。教會還多方面地譴責他的著作。斯各脫又曾因此遭受了一個里昂教會會議的譴責：“這些著作是由一個狂妄多言的人寫出來的，他用人的方式，或者象他自己所說，用哲學的論證，來論辨神的意旨和預定，沒有依據聖經的指示，也沒有援引教父們的權威；而他只是根據自己的意見來維護教義，把它建立在他自己的原則上面，——他不遵從聖經和教父的權威”。哲學與宗教的分離是後來才出現的。現在這只是一個開端。但真正講來他並不屬於經院哲學家之列。”

就斯各脫而言，黑格爾指出：

1、他的工作是真正具有哲學性的。不過就其方法而言，它採取的還是新柏拉圖學派的方式，一場亞里士多德的闡述方式。

2、就他的論證而言，是具有正確的和深刻性在裡面的。

3、正是因為他的工作對哲學是具有開創性的，所以，他本人也得到教會的譴責。

4、就這個譴責而言，是因為他把哲學的原則是建立在自己的原則之上的，而不是建立在聖經和教父的權威之上的。就是說，它開啟了那個哲學和宗教的分離，嚴格說來，他不屬於經院哲學家之列。