賀麟《論假私濟公》

王船山批評秦始皇說：“天假其私以濟天下之大公。”他的意思是說秦始皇統一中國，廢封建，立郡縣，築萬里長城，種種偉績，無非是出於私心為子孫打算。但是從全部歷史過程來看，他卻作了些為全中國全民族的公益有利的業績，而他主觀上所懷抱的私心卻成了未能滿足的幻夢，所以在王船山的眼裡，那一世之雄、叱吒風雲的秦始皇，也不過成了天道的工具，命運的玩物。小己的私心敵不住天道的公正；個人的小智，比不上宇宙的大智；獨夫的武力，勝不過歷史的命運。秦始皇的一切私心、私智、私力，皆被那無聲無息、施無言之教的“天”，利用來作為“濟天下之大公”的手段與工具。因此王船山這種說法，不僅可提供我們對於目前這亙古未有的世界大變局和對於這變局中戲劇式的世界史人物一個新的超脫的看法，而且實默契了黑格爾歷史哲學中一個主要概念，並且也給我們一個很健全的宇宙觀。

王船山這句話中“天”這一概念，最為困難。在信仰宗教的人看來，天就是有人格有意志的上帝，在相信宿命論的人看來，天就是盲目的命運。我們還是採納宋儒“天者理也”的說法，將船山所謂“天”解釋作支配自然與人事的天理天道，也許較合他的本意。換成現代的名詞，天就是指“宇宙法則”而言。宇宙法則就是黑格爾歷史哲學中所謂理性。黑格爾認為理性是世界的主宰，整個歷史都是理性逐漸實現的歷程。理性並不是空洞虛玄，並不僅是某一些人腦子裡的幻想。理性主宰萬物、作育萬物、浸透萬物、支配萬物、利用萬物，而為萬物所不知。萬物只是在那裡不識不知，順著理性的法則而生活。理性是理想的，它假現實以實現其理想。理性是無人格的，它假英雄豪傑的人格以實現它的目的。理性是無限圓滿的，它假有限的不圓滿的事物以達到其圓滿。回到本題，理性是大公無私的，但是它假個體之私以濟天下之大公。換言之，假私濟公是天道，也即是理性的法則，理性這種假私濟公的“伎倆”好像是有意作弄人，有意與那自私自利的人開玩笑，有意矇騙那自私自利的“歷史人物”，使他們懷著自私自利的目的，而去完成大公的事業。使得那些不可一世的霸主、暴君、獨裁者，皆好似歌德《浮士德》劇中的魔鬼，“目的雖在作惡，而不禁創造了善”。黑格爾把這種假惡濟善，假私濟公的苦心與手段，叫做“理性的機巧”（中文也有譯作“理性的狡獪”的）。而王船山在他的《讀通鑑論》中評論秦始皇的生涯，恰好悟到了黑格爾所謂“理性的機巧”的道理，他不啻揭穿了秦始皇逞其私智，恰好上了“理性的機巧”的大當的秘密。豈只秦始皇？中外古今的歷史人物繼續上著同樣的大當的人，何可勝數！

歷史上固然如此，自然界又何獨不然。不過自然事物的“自私”，沒有人事那樣嚴重的道德意義罷了。試平心觀察，自然界中那一物不是努力儲存自己；那一物不是為自己而存在？一塊石頭，一枝花，一莖草，它也有它的個性，有它的內在目的，也在不斷地努力保持它自己的生存。然而這些各自努力自保自為的自然事物，卻形成了大自然的諧和。杜甫有兩句詩說：“寂寂春將晚，欣欣物自私。”是的，在某意義下，自然萬物，莫不自私。然而這自私、自為、自保的萬物，卻形成了欣欣向榮的春天。這不是象徵了大自然也在作假私濟公的勾當，弄假私濟公的機巧，假個體事物之私，以濟全部自然之大諧和嗎？

我們不必詛咒自私，我們要能靜觀出在整個宇宙法則的支配下，自私者有其不可逃避的命運。自私者終必陷於自戕，個人的自利，終必被全體的理性假之以濟公，而結果自私的個人受全體的處罰，毫無所得，自私的企圖，盡成泡影，這就是自私的命運。我們承認假公濟私是最大的罪惡，但是我們要對之治以“假私濟公”的宇宙大法。最繁榮的季節，是“欣欣物自私”的春天，最偉大的時代，也許是“欣欣人自私”的盛世，怎樣成全個人的自私，而又所以促進社會進步，這樣使為私與為公，相反而相成。這確需要一些能活用“假私濟公”之天道的大政治家大教育家的手法。

我們不能只是歌頌天道的大公無私，我們也不能只是崇拜那法天希天的聖人，有大公無私的仁德，我們須要識透理性的假私濟公的機巧與法則，學習聖賢的假私濟公的德量與權變。大公無私不過只是一完美邈遠的理想，而假私濟公才是切實有效的方法。試就淺近的事例來看：保壽險不是為自己的兒女打算嗎？卻可促進公共利益。儲蓄不是為自己的經濟打算嗎？卻可促進社會事業的發展。可以說一切重大的現代化的公共事業的發展，不是建築在純公無私的道德理想上，而是建築在假私濟公的理性機巧上。無論在平時，在戰時，無論治私事或治公事，不從調整公私的利益和假私濟公方面用工夫，要想人絕對不自私，不僅失之“責人重以周”，甚且有一些違反本心，不近人情。

假如為公即須犧牲個人利益，保持個人利益即須犧牲公眾利益，試令人於兩者之間加以選擇，無疑地，最大多數人必將選擇為私而犧牲公的途徑。假如一個社會里公私的觀念如此對立，公私的衝突如此嚴重，為私如此易，為公如此難，則這個社會安得不亂？但幸而事實與理論所昭示的卻並不是公與私的根本對立與衝突，而是二者間的矛盾的統一。公私根本不相融，只是表面的看法，只是部分的偏狹的看法。若能加以深徹的觀察，從全體的立腳點來看，即可見得公私之合一：（一）凡自私者不僅損害公眾，於己終亦無利。（二）凡為公者不單造福公眾，自己終亦得利。換言之，公私之利害完全共同。為私等於公私兩損，為公等於公私兩利。損公利己，利己損公，事實上理論上均不可能。（三）少數懷自私的動機，而其行為的結果間接有濟於大公者，其私人終必受譴責，而社會國家乃能憑藉其全體理性的力量，假私濟公，化私為公。如貴族建築園亭宮室以供私人娛樂，但貴族不久以荒淫而蕩產，或以驕傲而失敗，其園亭宮室被轉化為公園，或公共娛樂場所，是即憑全體理性之力，轉化個人之私，以濟社會之公的例項。

近代倫理思想上有了一大的轉變，早已超出了中古僧侶式的滅人慾、存天理、絕私濟公的道德信條，而趨向於一方面求人慾與天理的調合、求公與私的共濟；而一方面又更進一步去設法假人慾以行天理，假自私以濟大公。打一個比喻，中古時代的人，畏懼洪水猛獸，而現代的人則假洪水以作發電的動力，假猛獸以娛樂觀眾。情慾私心等，已不被視為可怕的洪水猛獸，而乃被認為可藉以行天理濟公眾的材料。假如不能動員人類的慾望、情慾、利己心等，以作實現道德理想的工具與材料，則道德生活必然是空虛與貧乏，不是現代人所要求的充實豐富、洋溢著生命力的生活。

中國儒家幾千年來聚訟紛紜的性善性惡問題，到了近代，亦有了一新的看法。舊時持性善論者，只肯定仁義禮智是人性，而否認自私是人性。舊時持性惡論者，只肯定自私是人性，而否認仁義禮智是人性。但兩派的人，都從不同的立場，承認自私是惡，是須得根本剋制剷除的惡。但近代的倫理思想自霍布斯以來，即已坦白承認人性是自私的，自私的意義是自保、自為、自愛。這種自保、自為、自愛的生性，人與動物並非兩樣的。那時許多革命理論家皆提倡天賦人權說。所謂爭天賦人權，說得露骨一點，就是爭人人皆有自私的權利，就是爭人人與禽獸共同的自保、自為、自愛的自然權利。簡言之，近代倫理思想對人的看法是：（一）人性是自私的；（二）社會國家應尊重個人自私權利；（三）個人應爭取自私的權利，同時也應尊重他人自私的權利。這無異承認自私是善的，人性也是善的。自私既已逐漸取得好的意義，不純全是一個壞名詞，因此率興名正言順，稱之為“利己主義”。所以近代的倫理思想似乎有求自私之法律保障，求自私之公開化合理化的趨勢，理論上很少聽見有根本剷除自私的呼聲。從中古的道德眼光看來，這也許是世風日下，道德標準降低了。但是在某種意義下，這也許是基於對人性的新瞭解，正是道德進步的表現。記得羅素說過：“與其犧牲少年人的幸福，以滿足老年人的私心，反不如犧牲老年人的幸福以滿足少年人的私心。少年人雖說自私，畢竟來得坦白些。”這真是未免說得太“坦白”了！誰說要根本破除自私？你能夠想象一人人皆絕對不自私的社會嗎？假使人類盡是為公而不為私，利他而不為己的聖人，這是不是很有意義、很有趣味的生活呢？所以近代的倫理思想家大都不過欲教人自私得坦白一點，自私得開明一點，自私得合理一點罷了。自私得坦白、開明、合理，便是“利己主義”。利己到了愚蠢，不合理不坦白的程度，便叫做“自私”。利己是主義，是理想。自私是罪惡，是缺陷。但缺陷所在並不在於固有的自保、自為、自愛的本能，而乃在於態度的虛偽（不坦白）、知識的不足（愚昧，不開明）和不合理性的準則方面。但廣義的自私包括利己觀念在內，故上文說自私不純全是一個壞名詞。所以近代哲學家之對待自私，大都採取梁任公稱讚費希特哲學思想的話，所謂“以楊朱之為我為出發，以墨子之兼愛為歸宿”的策略。這不僅代表了一種新觀點，而且也表現了他們另具有一番教導世人，打破人我界限，假私濟公的苦口婆心。

希望上面這一番話，不致令人誤解我，以為我是持利己主義的人。我的用意不過在指出利己主義在西洋近代發展的原因與背景，較之武斷地排斥自私，空洞地歌頌無私，於支配近代的生活，更富於實際力量，更為自然坦白而切近人情罷了。我還是紹述西洋思想的意味多，自作主張的意味少。我之所以不敢接受利己主義，雖然對之相當表示同情，就因我現在尚弄不清楚什麼是“自己”的意義。更不能確切說出什麼是“自私”，什麼是“利己”的真意義了。我根本懷疑“凡人皆自私”一命題，我並且想追問：人是否真正能夠自私？世界上無目的、無個性、不自知、不自為的人太多了。他們終日鬼混、飄浮，為他人作奴隸，喪失淨盡他的精神上物質上的一切權利。他們既不得謂為有“自己”，更如何說得上自私和利己呢？自私或利己必須先假定有自我或自我意識。而自我意識必須精神生活上到了相當高度的人才能達到。一般人一與外物接觸，一與他人接觸，便動輒喪失其自我，忘掉其自我意識。己之不存，利焉何有？因此我不敢承認“人是自私”是普遍的心理事實。

“人是自私”既不是普遍的心理事實，“人應自私”當然也不是普遍的道德律令。人一有了自我意識，同時也就有了“他人”的意識。自己與他人老是處於對立競爭的地位。損人者人恆損之，害人者人恆害之。迴圈報復，無有窮期。人我之間有了界限、隔閡，彼此時存提防戒備之心，精神上總覺擾攘不安。假如一個人每作一事，皆純全以自己的利益為前提，而不能照顧他人或鄰居，這並不足表示他自己善於打算（因為純為自己打算的人，亦有弄巧成拙，損人而不利己，甚或損己利人的時候），但的確可以表示他本人人格的藐小，胸襟狹窄。老實說，無論人類如何壞，民胞物與的仁心，多少總是具有一些種子的。誰願意自安於人格藐小，胸襟狹窄？所以持狹義的個人主義，作純全利己的事，都是戕賊自己的本性，自己精神終歸要感受一種痛苦的。我們羨慕小孩子的天真純樸。當我們與大自然接近時，我們精神上感覺到瀟灑超脫。當我們回到老家時，我們心理上感覺到一種安頓歸宿。這是什麼道理呢？因為小孩子是無人我之見的。一有了人我之見，小孩式的天真純樸便斫喪了。憑對大自然，回到家鄉，也就忘懷了人我的界限與對立。此時用不著利己，也無須乎提防他人。可以說這是人我的競爭暫時停戰的時候，也可以說是自私的工作暫時放假的時候。所以精神上會有超脫瀟灑，安頓歸宿之感。由此足見在某意義下，人是不願意自私的，人之作利己的事，是勢之不得已的。他最後的歸宿，他內心深處的要求，是想打破人我的隔閡，泯除人我的界限的。所以站在道德理論的立場，我們無法可以承認“人應利己”的學說。人生精神上最大的快樂，事業上最大的成就，學藝上最大的創造，往往都是忘懷人我，超出小己的境界所產生出來的。這些高尚的價值，絕不是利己主義所能滿足的。

我們發現利己主義的好處：第一，在於有自我意識，承認自我有利己的權利，得免於渾沌飄浮，漫無自我意識，淪為奴隸而不自知覺的危險。第二，利己主義否定了中古時代空洞的絕對無私的高壓，確認個人應有的權利與幸福。但利己主義者所謂“自己”，意義欠清楚，來源不明白。一方面好似甚尊嚴，一方面又似很藐小。自己與他人老是陷於對立、競爭、衝突之中。終會感覺到衝突的痛苦，隔閡的悲哀，換言之，利己主義者終會感受到利己主義之於己不利，而有忘懷物我，超出人己的要求。他願從事於合內外、超人我的工作，而不願拘屈於作利己的瑣事了。國家、社會、理性、大我就是合內外、超人我的公共事業。假如他努力於遵循理性，實現真我，服務社會，忠愛國家，那麼，他就在從事於合內外、超人我的公共事業。假如他能達到合內外、超人我的精神境界，因而能創出合內外、超人我、有永久價值的學術文化，那就是發展理性、實現真我的偉業了。

我們要抗戰，要建國，要建立一現代化有組織的國家。我們便要對治自私。我們並不唱高調，主張根本消滅自私，而且相當承認利己的權利。我們由假私濟公說起，一直說到超私歸公，假私濟公是天道，但亦未始不可加以人為的努力。超私歸公是修養達到的境界，但亦未始不可以說是理性的法則，宇宙的大道。