論王心齋“淮南格物說”

錢德洪先生在《大學問》序言中說：“《大學問》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授，使人聞言之下，即得此心之知，無出於民彝物則之中，致知之功，不外乎修齊治平之內。學者果能實地用功，一番聽受，一番親切……師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。謂‘一見本體，超聖可以跂足’，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義”。

“學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說”以下，錢德洪先生批評的物件主要指向王龍溪見在良知說、四無說。但王心齋別出心裁提出“淮南格物”說，也可歸於“吾黨各以己見立說”一類。黃梨洲先生曰：“

陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳

。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣”。

平心而論，陽明先生良知學說、四句教以及《大學問》問世後，門下弟子或儒門後學再提出其他疏解《大學》的思路或新見，均有個自私用智參雜其間，“徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目”。

一

《大學》首章曰：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”；“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者，否矣”。《大學》末章又提出“絜矩之道”：所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上……此之謂絜矩之道。王心齋“淮南格物說”基於格物、本末、絜矩之道三者而得以立說。

心齋曰：“格如格式之格，即絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。其本亂而末治者否矣，便見絜度格字之義。格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平”。

首先，《大學》所謂絜矩，並沒有什麼特別的涵義。絜矩之道，如子貢所謂“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，究其本質，即忠恕之道。只是絜矩之道分疏著上下、前後等不同情況，面面俱到，且將心比心，人我內外一開一闔，說得更詳盡完備而已。

盡己之謂忠，推己及人之謂恕，忠恕之道直接從“盡己”切入，其理論基礎是孟子所謂“心之所同然者何也？謂理也，義也”。既然人同此心，心同此理，君子只是在盡己上用功夫，以盡己之心待人即可。如《中庸》曰：“故君子以人治人，改而止，忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人”。

二

再看王心齋如何釋“格物”。“格如格式之格，即絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰物格”。

王心齋釋“格”為“絜矩”、“格式”，“物”則區分個本末，以“身”為本，以家、國、天下為末。從義理上考察“淮南格物說”，所謂“吾身是個矩，天下國家是個方”，作如此引申發揮毫無新見可言，不過是茅塞其心，立異好奇，漫不省究。

“是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣”，其中確實有反本、知本之義。然而《大學》“正心”章已經把這個意思闡述得明白。“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則（心）不得其正”，

把身之不修歸結為心之不正，正呼應首章“物有本末”“此謂知本”

。

陽明先生曰：“要修這個身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也，故欲修身在於體當自家心體，當令廓然大公，無有些子不正處”。

陽明先生反覆強調“為學須有本原，須從本原上用力”，陽明恢復《大學》原本，把格物作為誠意的功夫，正體現這一原則。陽明先生曰：“若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落……如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個敬字方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源”。當陽明先生晚年以“致良知”解《大學》之“致知”，“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣”，“格物”就是《中庸》所謂“成物，知也”，格致功夫內外一貫，“淮南格物說”的提出就更顯得多餘了。

三

從《大學》文字與義理脈絡上考察，“正心”才是《大學》八條目的核心環節。格致誠在正心之前，為全其心體之功夫；修齊治平在正心之後，乃從心體發用。如陽明先生曰：“

正心，復其體也；修身，著其用也

”。《大學》為接引後學而方便設教，故由內聖功夫到外王事業分一個修齊治平。為了實現修學功夫之一以貫之，陽明先生直接以《中庸》之“中和”來解《大學》，如：“修身是已發邊，正心是未發邊；心正則中，身修則和”。

修身，不是直接去修這個身，而是明明德於身，實現身修，則此身即是心。同理，齊家、治國、平天下則分別是明明德於家、國、天下。陽明先生雲“心無體，以天地萬物感應之是非為體”，深究其義理，即是以“正心”來貫通修齊治平。張橫渠先生曰“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外”，也是此意。

《大學》首章曰：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”。王心齋私心作祟，看到“以修身為本”一句如獲至寶。如果沒有這句話，“淮南格物說”也提不出來。首先，修身是合身心而言身，從終位上言身，修身自然包括正心，孟子云“君子之守，修其身而天下平”，即《中庸》所謂“是故君子篤恭而天下平”。其次，為什麼說“以修身為本”，而不說“以正心為本”？因為前文“自天子以至於庶人”，是分著說的，天子、諸侯、大夫、士庶人均以修身為本，而在現實世界中，人正是因為身體（間形骸而分爾我）才成為獨立個體的。

須知，《大學》八條目本是終始一貫，每一條目都涵攝其餘。如真正實現意誠，一個“誠”字徹上徹下，如《中庸》雲“誠者，天之道也”。真正實現心正，心正則“中”，一個“中”字可了，《中庸》所謂“中也者，天下之大本也”。同樣，真正實現知至，則誠意、正心功夫為多餘，如陽明先生曰：“良知之外更無知，致知之外更無學”。當陽明先生雲“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”，乃是以“格物”統攝格致誠正。且格物即成物，所謂“事事物物皆得其理者，格物也”，故修齊治平皆是格物功夫。如陽明先生曰：“格物者，大學之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也”。只是為接引後學，《大學》才分疏個三綱八目，功夫也相應分解在八條目中。

四

《論語·子張》篇記載子游與子夏關於本末終始這個問題發生過一次隔空爭論。子游質疑子夏之教學“抑末也，本之則無”，而子夏認為學不可躐等，以“事有終始”來回應子游對其捨本逐末的指責。君子為學以及教人，既要專注根本，先立乎其大，又要循序漸進，循循善誘人，如何處理本末終始之間的關係，確實是一個首要問題。

曾子著《大學》，其中“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”一句顯然有對子游、子夏之言進行權衡折衷的意思

。

“物有本末”乃承接三綱領“在明明德，在親民，在止於至善”，明明德為本，親民為末。“事有終始”則引領下文八條目，所謂“欲…先…”“…而後…”，正是在說八條目各環節之先後次第。

然而正如陽明先生所言：“惟其一物也，是以謂之本末；若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎”？區分本末的目的不過是指示學者初學入德之門，最終是要實現內外通透、本末一貫。唯有本末一貫，才能實現“致廣大”而成就大人之學，《大學》所謂“明明德於天下”，陽明先生所謂成就“萬物一體之仁”。而王心齋主張“是以只去正矩，卻不在方上求”，

可見“淮南格物說”只是停留在“湯武反之”這個層次，以“湯武反之”非“堯舜性之”，無得而逾焉

，多見其不知量也。

三綱領實現內外本末一貫，八條目也是一以貫之。八條目之一貫則表現為“原始反終”，唯有終始無間，才能實現盡精微，此時八條目就不再為“八”，而是“一”，也沒有先後之區分了，又如何言“反”？

五

王心齋還在“止於至善”上大做文章，別立一個“安身”說。

問“止至善”之旨。曰：“明明德以立體，親民以達用，體用一致，先生辨之悉矣。但謂至善為心之本體，卻與明德無別，恐非本旨。堯、舜執中之傳，以至孔子，無非明明德親民之學，獨未知安身一義，乃未有能止至善者。故孔子透悟此理，卻於明明德親民中，立起一個極來，又說個在止於至善。止至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之學也。是故身也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也。知身之為本，是以明明德而親民也。身未安，本不立也。本亂而末治者，否矣。本既不治，末愈亂也。故《易》曰：‘身安而天下國家可保也’。不知安身，則明明德親民卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛於孔子者也”。

陽明先生曰：“至善者，明德、親民之極則也”。“止於至善”合“明明德”“親民”而內外一貫，猶如《中庸》曰“成己，仁也；成物，知也”，再以“性之德也，合外內之道也”作總結。

且《大學》曰“至善”，正與《中庸》雲“至誠”呼應。《中庸》22章雲“唯天下至誠，為能盡其性”，至誠則能盡其性，至善則可盡其心。三綱領之“止於至善”也呼應八條目之“明明德於天下”，至者，極也，從極高明處言“至善”，從致廣大言“明明德於天下”，其義一也。

孔子曰“生而知之”“仁者安仁”，《中庸》雲“生而知之”“安而行之”，

須從“率性”、“儘性”與“居仁由義”來體會“安”之義理

。陽明先生以“民彝物則之極”解“至善”，更無餘蘊可道矣。王心齋認為，陽明先生以至善為心之本體，“卻與明德無別，恐非本旨”。不明儒家終始之微言大義，怎能知性、道之微妙？

王心齋別立一個“安身”說來解“至善”，又抬出至聖孔子來壓陽明先師，不僅不敬先師，也是對孔子的大不敬。弘大道還是立私名，其心昭然若揭，“吾誰欺，欺天乎”？