【社會哲學論文】仁、義、禮與“知”的關係研究

摘 要：

“知”是貫穿於儒道佛學說中的核心觀念，與“智”通用，若不受妄念干擾，便是“般若”智慧。“知”是生命本體的根本表現形式，故簡稱為“本知論”，即智慧學說。《論語》從“知之為知之，不知為不知，是知也”，即“能知”和“被知”的不可分割的關係、從”知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者”的三種境界的關係、從“生而知之者，上也，學而知之者，次也……”的“生知”與“學知”的關係、從“知”與“仁”“義”“禮”諸觀念的關係，對“本知論”作了深入淺出的闡述。在最具體的事物中“致良知”，觀“天意”，是《論語》的根本特徵，正是這一特徵，決定它比佛道更能引導人們入中國生命觀之門。

　　關鍵詞：　

知； 生而知之； 仁； 義； 禮；

　　Abstract：

“Knowledge”，which runs through the core concept of Confucianism，Taoism and Buddhism，is the same as“wisdom”。 If not disturbed by delusion，it is“prajna”wisdom。“Knowledge”is the fundamental manifestation of life itself，so it is referred to as“the theory of knowledge”，that is，the theory of wisdom。 Analects of Confucius makes a profound and simple exposition of“the theory of knowledge”from the perspectives of the following relationships：the inseparable relationship between“ability to know”and“being known”，three states of“kowning，preference and fondness”，the relationship between“being born wise”and“learning to know”，and the relationship between“knowledge”and“benevolence”，“righteousness”and“propriety”。 Among the most concrete things，“to cause conscience”and“to observe the will of heaven”are the fundamental features of Analects of Confucius。 It is this feature that determines that it can better guide people into the gate of Chinese outlook on life than Buddhism and Taoism。

　　Keyword：

knowledge； born wise； benevolence； righteousness； propriety；

《論語》中有近40處涉及到“知”字，其中大多數出自孔子之口。“知”，當它不受干擾時，本身就是“智”，即“智慧”。“知”在孔子學說中，主要不是作動詞，而是作名詞，亦即智慧。所以，本文只從智慧的層面上講“知”，即主要是就孔子所說的仁、義、禮、智的序列來講“知”。

一、“知”與“不知”

《論語》中集中講“知”的篇章，當推《為政》篇的第17章，其原文是：

子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”

注家對這一章的解釋，比較典型的，有這樣幾種：一是朱熹的解釋。他說：“子路好勇，蓋有強其所不知以為知者，故夫子告知曰：我教女以知之之道乎！但所知者則以為知，所不知者則以為不知。如此則雖或不能盡知，而無自欺之蔽，亦不害其為知矣。”［1］58意思是說，求知的原則應當是，知道就知道，不知道就不知道，不要強不知以為知。朱熹認為，這是針對子路而發的。理由是，子路好勇，容易犯強不知以為知的毛病。很顯然，這理由是不能成立的。因為“好勇”與“強不知以為知”之間沒有必然的聯絡。事實是，子路犯的並不是“強不知以為知”的毛病，而是如明人藕益法師說的：“子路向能知、所知上用心，意謂無所不知，方名為知；不是強不知以為知也。”［2］237這是對朱熹的直接的迴應，告訴他：孔子這一章確如你所言，是針對子路而發的，但針對的不是你說的“強不知以為知”，而是他所要求的“全知”。讀過《論語》的人都知道，子路確實是要求“全知”的人，這隻要看一看他曾向孔子屢屢發問：什麼是“死”，如何“事鬼神”等之類的問題，就會明白。

二是李澤厚的解釋。他說：“這裡強調求知的態度，仍然是實用理性的落實……孔子和儒學特徵之一，正在否定自己是天才是教主，承認有不知道不懂得的東西。這裡，認為‘不知’也是一種‘知’，說明‘知’永遠有限，正如人是有限的存在一樣。只有不斷積累，才能不斷向那無限、永恆前進。孔子之所以罕言死生鬼神、人性天道，亦以此故。這似乎很平常，其實很深刻。它揭示人必須認同自己的有限性，才可能超脫；認識自己‘不知’才可能‘知’，這才是智者。”［3］66李氏的解釋，較之前一種解釋的優長之處，在於他強調“知”的有限性，強調有限向無限的超越，並將“是知也”的“知”解釋為“智慧”的“智”，這是很有見地的，也與孔子的思想有契合之處。因為在孔子那裡，“明明德”“止於至善”、對“性與天道”的認識、“下學而上達”，等等，都是講對“知識”的超越，即“智慧”。這種“智慧”，是對“宇宙—生命”系統整體把握的“大覺悟”，而不是對具體事物作銖分毫析的“小聰明”。但是，必須指出，李氏的觀點，也存在著嚴重的不足，這就是，他沒有將“本體”之“知”與個體之“知”分別開來。他不知，只有個體之“知”才是有限的，才需要向無限超越，本體之“知”則是無限的、永恆的，因為它是整體的、全體的、無生無滅、無垢無淨、無增無減的。當然，無限也不可離開有限，它要透過有限來表現。正確的看法，應是有限和無限的對立統一。李氏的的缺陷就在於他過於強調“知”的“有限”，而對無限有所忽視。這個問題，下面還要說到，在此不作細解。

三是董子竹的解釋。他說：“這段語錄的核心的句子是最後一句：‘是知也’。”又說：“什麼是‘知’？知了就是知了，這是‘知’；‘不知’而承認‘不知’，也是一種‘知’。”還說：“任何人的‘知’都是有限的，全知‘宇宙—生命’系統的‘知’是不可能存在的，知了‘知’的有限性，就是承認‘宇宙—生命’系統的無限性，有限與無限的統一，知與不知的統一，承認‘不知’是‘知’的前提，便是知了‘宇宙—生命’的‘在’，也就是知了‘至善’的在。在這時，即知任何‘知’，都是知與不知的統一，不存在絕對的知與絕對的不知，你的‘明德’便與‘至善’統一了。你會發現，‘明德’不外於‘至善’，‘至善’也不外於‘明德’，至善的運動正是明德的運動。這樣你就不會隨意地拒絕什麼，隨意地偏愛什麼，也不會簡單地以時代角色的一時主觀好惡去判斷一切，心態便自然理智起來了。”［4］59拿董氏這個解釋與前面二種解釋比較，你就會發現他是後來居上的。就是說，前者說了的，他都說了，前者沒說的，他也說了。比如，他說“是知也”是為本章的核心句子，就是別人沒有講過的。事實也正是如此：“知”——認知活動的表面現象，“是知”，“不知”——生命的本體的“能知”，也“是知”，透過“知”“能知”，達到了對生命本體運動的真相的了知，隱約地找到了生命本體運動後面的那隻看不見的“手”，便是“真知”，也就是不同於小聰明的“大智慧”。“是知也”的“是”，作“這”解，“是知”即“這知”，這“知”，既是有限的，又是無限的，是有限和無限的統一。這“知”是一個由有限不斷向無限超越的過程。這個過程可以一直向內，也可以一直向外，只要是直搗終極，都是可能識得生命的本來面目的。古人沒有今人的幸運，一味向內；今人完全依靠自然科學、社會科學的研究成果，一直向外，直達生命的本來面目。問題是任何時候都應該掌握孔子說的這一思維原則：“知之為知之，不知為不知，是知也。”

　二、“生知”與“學知”

《論語》中有三處將“知”與“學”連在一起。先看《季氏》篇的“生而知之者”章，其原文是：

孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”

“知”與“學”這兩個字，是關鍵，把這兩個字的本義搞清楚了，整章的內涵也就把握住了。

先看“學”字。這裡說的“學”，絕不只是多數注家所說的“學知識”的“學”，而主要是《大學》所說的“大學之道”的“大學”。眾所周知，《大學》開篇第一句便是：“大學之道，在明明德。”既是“在明明德”，那麼，這裡的“學”，就只能是對“明明德”而言。“明明德”，是使動句，即使“明德”“明”。如何使“明德”“明”？不是用“邏輯理性”的方法，去定義、分析什麼是“明德”，而是用“實踐理性”的方法，即在自己的生命活動中去體驗、體認、體會什麼是“明德”。這裡的“學”，就是指這種“實踐理性”活動。孔子還在《為政》篇的第四章中說：“吾十有五而志於學。”此“學”當然也是“明明德”之“學”。這個“學”還是“知天命”之“學”，因為孔子十五歲立“志”於“學”之後，至五十歲便“知天命”了（“五十而知天命”）。

“學”字弄清楚了，“知”字也就自然明白。既然“學”是“明明德”“知天命”，那麼，這個“知”，也就是“真智慧”和“大覺悟”。因為“明明德”的“明德”，就是“知”，就是一種認知力（包括感知力、覺知力和悟知力），它是“道”“天”“佛”的根本表現形式，把握了它，就是把握了“道”“天”“佛”。何謂“真智慧”“大覺悟”？對生命本體、整體的把握，就是“真智慧”“大覺悟”。

對本章的解釋，比較典型的有三家。先看朱熹的解釋。他引楊氏的話說：“生知學知以至困學，雖其質不同，然知其知之一也。故君子惟學之為貴。”［1］173這裡的“其質不同”的“質”，是指氣質，“其知之一也”的“知”，是指“知識”。“惟學之為貴”的“學”，是“學習”之“學”，它可以變化人的氣質。在朱熹看來，從“氣質”上說，可以將人分為四等，人可以用學習的方法來變化人的氣質，所以有道之人是很重視學習的。很顯然，朱熹的看法，是不正確的。因為他的觀點與孔子的本意相去甚遠。

次看李澤厚的解釋。一看其譯文；“孔子說：‘生來就有知識是上等，學習而後有知識是次等，遇到困難再去學，再次一等，遇到困難仍然不學，這樣的人就真是下等了。’”［3］393這明顯是將孔子說的“學”解釋為“學習”，將其說的“知”解釋為“知識”，而且從“知識”的角度將人分為四等。這個看法，和朱熹一樣，同樣是不正確的。因為前面說過，孔子說的“學”，是“大學”之“學”，他說的“知”，是“明明德”之“明”、“知天命”之“知”。二看其“記”：“朱熹強調學習，當然是沒有什麼‘生而知之’的。孔子就否認自己屬於這一等：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’否認全知全能，‘天縱之聖’，指出任何人任何事物都有缺失，這是儒學基本精神。”［3］393此乃用孔子的話來否定孔子自己說的“生而知者，上也”的觀點。李澤厚的這一做法，明顯不妥。他不知，孔子說“我非生而知之者”，只是說他自己不屬於這一等，並不是說這一等就不存在。應該知道，從“我非生而知之者”這句話，是絕對得不出“並沒有什麼‘生而知之’”這個結論的。實際上，“生而知之者”和“非生而知之者”，二者並不矛盾。人們之所以將其對立起來，是由於處在不同的文化背景看問題所致。

應當說，迄今對本章解釋得最好的，還是董子竹。可以說，他的解釋，具有非同一般的深刻意義。這主要表現在三個方面：第一，他釋“學”為“明明德”“知天命”，釋“知”為不死的生命本體，這不僅與孔子的本意相符合，而且為我們破解了長期以來一直存在的一個難題，即將“生而知之”和“非生而知之”對立起來的觀點。正如他所說的：“‘學’者‘明明德’也，必得是‘明德’發展到一定階段才會出現的現象，所以一切人皆是‘學而知之’，沒有人類整體的進步，產生不了儒道釋三家文化。‘學’者‘明明德’也，一切人都是‘生而知之’。如果沒有‘宇宙—生命’系統本具的‘明德’，我無所謂知，‘知’的能力只能是天給的，但到了一定階段，才會出現‘明明德’。因此，任何人想‘明明德’，都必須把濃縮了的人類文明歷程，先作一個簡單的補充。這個補充過程當然有快慢之分，但沒有本質的區別，最後還是一個‘學而知之’。”［4］245第二，他用不同層次的“覺悟”，來解釋本章中的“上也”“次也”“又其次也”“民斯為下矣”。請看他的原話：“殊不知，人類的‘知’，並不絕對是肉體感官的產物，肉體感官有生有死，而生命之‘知’是不可能死的。既然‘知’不可能死，也就無所謂‘生’。這樣，有沒有這個肉體，‘知’都是存在的。相對於肉體的生滅，‘知’本身當然可以是‘生而知之，上也’。而‘學而知之’恰恰是因為真正的‘知’（智），被肉體感官遮掩了，阻擋了。我要真知（智），在後天就必須學會擺脫對肉體感官物理功能的依賴，所以第二等的是‘學而知之’，實際是‘學而知知’。孔子十有五而志於‘學’，就是這個學而知‘知’。所謂‘困而學之’，就是當自己發現命運之恐怖，環境之難堪，不得以而追問生命的根本時，才知先需‘明心’，這就是‘又其次了’。像現代人一樣，困在這一套動物感官中，不知其苦，反以為樂，‘民斯為下也’，其實就是甘做動物。”［4］383這樣的解釋，不僅角度特殊，而且意義十分深刻。因為這樣做，既是對以“氣質”或“知識”來劃分人的等次的這些做法的破除，又是對儒家之魂的一種繼承和高揚。因為“覺悟”，只有“覺悟”，才是儒家的終極價值和歸宿。第三，董氏解釋的最深刻之處，還在於他為我們揭示了人們不能理解“生而知之”的真實原因。他告訴我們，西方人之所以否定“生而知之”的存在，這是與他們把生命的本體和生命的載體混為一談密切相關的，也是和他們認為生命是有開端的這個觀點分不開的，一句話，這是由於東西方的生命觀的根本不同造成的。

為了加深對“生而知之”這句話的理解，還有一段孔子的語錄值得注意，這就是《述而》篇第20章說的：子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”“好古”二字，是這一段語錄的關鍵。弄清楚孔子“好”的是什麼“古”，“敏以求之者”又是指何而言的，他所說的“我非生而知之者”的真實意義，就會昭然若揭。從孔子刪《書》、編《詩》、修《春秋》，可以看出他不是看重“古”人的一切的。從孔子讀《周易》而“韋編三絕”，又可以看出他看重的是《周易》傳達下來的“道”。《周易》是中國文化以自己的最初形態區別於一切其他民族文化而超越鬼神圖騰文化的傑作。它的“天命觀”，既與巫術圖騰的“天命觀”有別，又不同於今人的所謂自然科學的“天命觀”。孔子“知天命”的思想，也是以《周易》為範本，並有了重大發揮。正是基於此，孔子便說出了另外一段話，即《述而》篇首章說的“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”。從上面講的孔子與《周易》的密切關係，我們完全可以認定，孔子說自己“述而不作”的話，是獨到的，精闢的。因為“天”“命”“禮”“仁”這些觀念，絕不是西方哲學所謂的邏輯範疇，它們是實踐理性觀念，是無法定義和概括的，一個人一個“天”，一個人一個“命”。“禮”有本體之“禮”和禮儀之“禮”之分。如果從本體之“禮”上說，“祭如在”，也可以說是一個人一個“禮”。再從孔子內在精神講，他永遠不想以己心統一人心、規範人心，所以“述而不作”。有人說孔子有一套倫理道德體系。這不對。這是後人杜撰的，與孔子無關。孔子如此地看重《周易》，相信它傳達下來的“道”——“明明德”，並在自己的心中暗暗地追慕著老彭。這都是為了說明“學”的重要性，為了說明“學而知之”的重要性。在孔子看來，只有強調“學而知之”，才不會使“生而知之”流於空談，導致神秘化，才會使那些“困而不學”、甘心做動物的人有所醒悟，才會使更多的人認識到，那些把“生而知之”與“學而知之”絕對對立起來的觀點，是錯誤的。

三、“知之”“好之”與“樂之”

集中講這個問題的，是《雍也》篇第20章，其原文是：

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”

經過比較，對這一章解釋得比較好的，同前一章一樣，仍是朱熹、李澤厚和董子竹三家。先看朱熹的解釋。《集註》：“○尹氏曰：‘知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也。○張敬夫曰：‘譬之五榖，知者知其可食者也，好者食而嘗之者也，樂者嘗之而飽者也。’知而不能好，則是知之未至也；好之而未及於樂，則是好之未至也。此古之學者，所以自強而不息者與？’”［1］89這個解釋，最突出的特點，是他明確地指出了四個代詞“之”的所指，是孔子提倡的“道”。這個解釋的另一個特點，是他為我們指出了把握“道”的三種境界，即“知”，瞭解；“好”，愛好；“樂”，實是指那些在“道”中得到了真正歡樂的人。他把“樂道”看成是最高境界。這個解釋的再一個特點，是強調要以“自強不息”精神去把握“道”，實際上是向我們強調工夫對於本體的重要性。《易》曰：“天行健，君子以自強不息”。從朱熹對“自強不息”的強調，可以看出，他所說的四個“之”所指代的“道”，就是“天行健”，即“天道”。在朱熹看來，只要“自強不息”地追求“天道”，像莊子說的“終其天年而不中道夭”，就可以與“天道”合一，實現“大覺悟”，從而產生無窮的內心的喜悅。正是基於上面所說，朱熹的解釋，便為其後面的多數注家所推崇。

次看李澤厚的解釋。他說：“朱注甚好。‘興於詩，立於禮，成於樂’與‘知之，好之，樂之’可以作為交相映對的三層次。這層次都是就心理狀態而言，都在指向所謂‘樂’——既是音樂，又是快樂的最高層次、最高境界。這也就是所謂‘天地境界’，即我稱之為‘悅神’的審美境界，此境界與宗教相關。因上帝存在並非認識論問題，亦不止是倫理學問題，歸根究底，應為情感性的美學問題。拙著以前曾提出‘審美的形而上學’‘審美的神學’，均此之謂。孟子所說‘上下與天地同流’，莊子所說的‘無樂之樂，是為天樂’，是也。這也就是前面再三講到的儒學的宗教性之所在，儒家所說‘古之學者為己’，亦此之謂。它是某種體驗性、情感性，而不是思辨性、知識性或意志性（知之、好之），所以非分析語言、概念，論證範疇、原理所能獲得。此‘情’此‘樂’又非低層次（如kierkegaard所認為）審美感覺，而是溶理知、意志於其中的本體感悟。此感悟之所以為‘樂’，則中華文化之特徵。人生艱難，又無外力（上帝）依靠，純賴自身努力，以參造化，合天人，由靠自身樹立起樂觀主義，來艱難奮鬥、延續生存。現代學人常批評中國傳統不及西方悲觀主義之深刻，殊不知西方傳統有全知全能之上帝作背景，人雖渺小但有依靠；中國既無此背景，只好奮力向前，自我肯定，似乎極度誇張至‘與天地參’，實則一無依傍，悲苦艱辛，更大有過於有依傍者。中國思想應從此處著眼入手，才知‘樂感文化之強顏歡笑、百倍悲情之深刻所在。’”［3］158-159李澤厚雖然肯定朱熹對本章的解釋，說“朱注甚好”。但他的解釋，並非重複朱熹的觀點，而是有他特有的深刻之處的。如果用一句話來概括，其深刻之處就在於，它對中國傳統文化作了千古定評。這是很少有人做到的，也是很少有人了知的。如果分開來說，那就是：第一，他雖然和朱熹一樣，稱“知之”“好之”“樂之”，為把握“道”的“三境界”，但他更為強調“樂之”，認為“樂”的境界，是“心理狀態”中“最高層次、最高境界”，是馮友蘭所謂的“天地境界”，亦即他所說的“悅神”的審美境界。第二，他對“樂之”境界的內涵作了進一步的揭示，指出“此境界與宗教相關”。在西方，“因上帝存在並非認識論問題，亦不止是倫理學問題，歸根究底，應為情感性的美學問題”。在中國，孟子說的“上下與天地同流”，莊子說的“無樂之樂，是為天樂”，孔子說的“古之學者為己”，都是講的儒學的宗教性之所在。要言之，它是某種體驗性、情感性，而不是思辨性、知識性或意志性（知之、好之），所以非分析語言、概念，論證、範疇原理所能獲得。於此，我們看到了中國人對“樂之”境界的把握，和西方人相比，有著天然的優越性，因為“樂之”境界的整體性，必須用整體的實踐理性去把握，而西方人的主客二分的邏輯理性，對它則是無能為力的。第三，他為我們揭示出中西情感審美境界之所以不同的真實原因。李氏認為，中國和西方有著不同的情感審美境界：西方是悲觀主義的，而中國則是樂觀主義的，他稱中國文化為“樂感文化”。他並指出，產生這種區別的根本原因，在於是否對“神”的依賴、對上帝的依賴。對“神”和“上帝”的依賴，就是主張心與神二分，實質是對於主客二分思維方式的依賴。由於西方很遲才從原始的巫術圖騰時代的以神為本的生命觀擺脫出來，至今還沒有擺脫對上帝的依賴，他就不可能產生溶理知、意志於其一身的感悟，沒有這種感悟，也就不可能產生內心的喜悅。而這，正是中華文化的基本特徵。因為中華民族是最早由巫術圖騰的神本生命觀進入以人為本的生命觀的民族，也是沒有形成一個一神尊崇的宗教的民族。中國人的以人為本的生命觀，不是以人的肉體為本，而是以人的肉體為載體的生命本體，即“知”為本，其最終目的是“明明德”“知天命”，即獲得與“道”合一的“大覺悟”“大智慧”。只有獲得這種“大覺悟”“大智慧”的人，才能在任何情況下都不改其“樂”。

總之，李氏的這一解釋，是天才的，也是正確的。說他是“天才”的，是因為他的解釋是超群的，不多見的；說他是正確的，是因為他的解釋是與孔子的本意相符合的。“樂”乃孔學之要旨。只要大家看到在《論語》中屢屢講到“樂”字，就會相信我們的這一評價是有充分根據的。但是，也必須指出，李氏對本章的解釋，也有其不足之處。那就是，他沒有給我們指出如何達到情感審美境界的問題，即沒有講中國傳統文化的可操作處。說得具體點，他不知在具體事件中的“致良知”“知天命”，正是這種可操作處。正因為他不懂得這一點，所以現在的人即使能聽明白他的解釋，也會感到十分茫然。

再看董子竹的解釋。他說：“這四個‘之’便是‘明明德’，孔子講的是‘明明德’的三個境界……‘明德’無形無相，是要以萬物萬事之相而顯示自己，一般人極容易被萬事萬物之相所迷，而忘了自己生命的真實存在。正如一個人看畫，只重視畫面之物，而忽略了整體結構，尤其是忘掉任何畫都不可或缺的‘底色’。‘明明德’必須有一定的反思能力。這段話是和‘人之生也直’相呼應的。從‘人之生也直’嬰兒般的快樂，到被永珍所迷惑，再到了解‘明德’的存在，愛好‘明明德’，再到從‘明明德’中得到快樂，正好是一個上升的螺旋。你到了此時，不是得到了如嬰兒一般的天真的快樂嗎？嬰兒狀態只是‘明德’本能的作用。‘明德’，只有進入‘明明德’，並從中得到樂趣，以致忘了‘明明德’，那才是真的和生命本來面目同體了。不經過文明的磨難，是不可能真正達到‘明明德’的。佛學中給人們介紹無數種修煉方法，其實那都是文明的磨難，尤其是佛學中的‘律學’，釋迦稱之為‘戒是無上菩提本’，‘戒’就是一種‘文明磨難’。許多人不懂其目的是‘菩提’，即覺悟，即‘明明德’，真的死守一生的‘戒’，那就永遠也走不出‘文明的磨難’，也永遠在‘道’之外。這也就是說，一切都不能迷信，包括‘道’本身。”［4］118稍加比較，你就會發現，董氏的解釋和前兩家相比，有著明顯的特點，那就是他說的：“這四個‘之’便是‘明明德’，孔子講的是‘明明德’的三個境界。”認為四個“之”是指代“明明德”的，這就比前兩家前進了一步。因為李澤厚沒有明確說出這一點，朱熹雖然講了“之”是指代“道”的，但畢竟不如說是指代“明明德”的好，要知道，“道”與“明德”即“知”特別是“明明德”即“知知”，是有區別的，前者是生命的總源，後者則是前者的根本表現形式，二者是不能混同的。把本章說成是“明明德”的“三境界”，將“樂之”看成是最高境界，這從實質上說，可以說是三家的共識。但是，把“知之”“好之”“樂之”，當成是達到“明明德”過程中的“文明的磨難”，這卻是朱熹和李澤厚都沒有講過的。而董氏不但講了，還作了反覆的論述，認為“一切都不能迷信，包括‘道’本身”。他強調，“嬰兒狀態只是‘明德’本能的作用。‘明德’只有進入‘明明德’，並從中得到樂趣，以致忘了‘明明德’，那才是真的和生命本來面目同體了。”請注意：這裡說的“忘了‘明明德’”，就是說的不可迷信“道”。因為如果念念不忘“明明德”，即不忘已經“覺悟”了的“道”，認為“道”是“心”外的絕對，那就犯了主客二分的錯誤。而這，就開始與“道”無緣了；誰都知道，主客二分的思維方式，對於“道”的把握是無能為力的。要言之，透過講“文明的磨難”來講中國傳統文化的可操作處，這雖是來自王陽明的“事上磨鍊”，但經過董氏的強調，不僅彌補了朱、李的不足，而且對今人如何“致良知”，也具有重要的啟迪意義。

　四、“知”與“仁”

《論語》中把“知”與“仁”連在一起講的，有許多章，這裡只選擇其中一章來講。請看《公冶長》篇第8章的原文：

孟武伯問子路仁乎？子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”

本章的主旨，是講孔子對其學生子路、冉有和公西赤的評價。其核心就是孔子說的“不知其仁也”這句話。對這句話，注家們大都有所解釋，其中比較好的，有如下諸家：

【集解】“孔曰：‘仁者至大，不可全名。’”［5］302

【唐以前古注】皇《疏》引範寧雲：“仁道宏遠，仲由未能有之。又不欲指言無仁，非獎誘之教，故託雲不知也。”［5］302

【集註】“子路之於仁，蓋日月至焉者，或在或亡，不能必其有無，故以不知告之。”［5］302

藕益《四書藕益解》：“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也。’子貢與子路、冉求、公西華三子，皆瑚璉也，非不器之君子。器者，能有所偏，量有所限。無偏無限，斯仁矣。”［2］42

康有為《論語注》：“三子之於仁，蓋已甚深，但仁道甚大，孔子猶言豈敢。一息之違，即已非仁，孔不言三子非仁，而但言不知，蓋許其深信者，而遜言其未純至者歟？”［6］59

李澤厚《論語今讀》：“孔子答話表明強調‘仁’並非某些才能本領，強調將‘仁’與才能、本領區別開來，於此可窺‘仁’作為心理本體的真義。”［3］127-128

董子竹《論語真智慧》：“孔子的‘仁’學思想，過往許多大師講得十分明白，‘仁’是‘體’上的事，可以‘用’，也即可以在實踐中去體會、體認，也只有在‘用’上才能說得清楚。但‘仁’本身只能是‘體’，不能直接界說。正如‘電’與‘電器’、‘電錶’的關係一樣。我們今天見到一切論‘電’的論述，幾乎都是‘用’上起邏輯，從而推到‘體’上的。直截了當只講‘電’，不從動能、光能、熱能、位能各方面推論過去，幾乎沒有辦法講。其實這就是《公治長》中，孔子一再回避評價弟子是否達到了‘仁’的境界的原因……由於這幾個人真的可能還沒有完全達到‘仁’的境界，更重要的是，即便他們的能力行為已經是屬於‘仁’的範圍。作為孔子也不能妄論。因為這是‘實踐理性’。每個人與每個人都有不同的實踐，那麼每個人與每個人的‘仁’的境界是不可能一樣的。誰真的達到，達到什麼水平，只有自己知道，其他人最多是推理猜想。”［7］126

上述各家的解釋，歸納起來，大致有四種：一是“仁”是“至大”“高遠”的本體，不可界說，而孔子的這三位學生又未能達到，他們都是“瑚璉”之類的“器”，是有偏、有限的，“仁”則是無偏、無限的，所以孔子說“不知其仁”。

二是孔子的這三位學生雖已達到“仁”的境界，有的可以一天不違“仁”，有的可以一月不違“仁”，但在哪一天、哪一月不違“仁”，這是不定的，說不準的，所以孔子以“不知也”告之。

三是孔子的這三位學生的“仁”的境界已經很高了，用康有為的話說：“三子之於仁，蓋已甚深。”但“仁”的境界是無限的，連孔子都不敢稱許自己為“仁”。因為“仁”是不可“違”的，“一息之違，即已非仁”。如果輕許三位學生為“仁”，這就等於鼓勵他們去“違仁”，使其成為不“仁”的人。所以，孔子只能說“不知其仁也”。

四是強調孔子說的“不知”“不知其仁”，是就“仁”之“體”說的。這一點，李澤厚已經觸及到了。他所說的“仁作為心理本體的真義”，就在於它是不“可全名的”，不可界說的。孔子說“不知”“不知其仁”的原因，就在於此。在李澤厚看來，孔子在本章不直接講他的三位學生是不是達到“仁”，而是大講他們的治國的才能、本領，其用意在於強調“仁”與才能、本領的區別。“仁”是不可直接說的，才能、本領是可直接說的。

李澤厚的解釋，較之前人已更接近於孔子的原意，但與董子竹相比，卻有兩點明顯的不足：第一，他沒有點明“仁”有“體”“用”之分。而董子竹不但作了區分，而且全面地講了二者的關係。他一方面說“仁”是“體”上的事，“仁”本身只能是“體”，不能直接界說，這是孔子一再講“不知其仁”的一個重要原因。另一方面，他又說：“也只有在‘用’上才能說得清楚”，若直接講“仁”之“體”，幾乎沒有辦法講。這後一點，即“體”與“用”的聯絡，恰恰是李澤厚所沒有看到的。第二，也是主要的一點，李澤厚沒有真正地懂得中國心學的“實踐理性”的特點。實踐理性，不同於邏輯理性，就在於它的不可複製性。因為每一個人的實踐是不一樣的，因而每一個人所體驗到的“仁”的境界也是一個人一個樣。誰真的達到，達到什麼水平，只有自己知道。這才是孔子一再回避評價弟子是否達到“仁”的境界的主要原因。而這，正是董子竹對本章解釋的最為高明的一點。

總觀上述的四種解釋，我們再一次地看到了孔子的偉大。他一再堅持地說：“不知也”“不知其仁也”。這不是他的謙虛，也不是他對三位弟子的輕視，而是對“道”或“仁”的真義的一種切實的把握。必須明確，他所說的“不知也”“不知其仁也”的“不知”，是和他所說的“知之為知之，不知為不知，是知也”中的“不知”，是一個意思。都不是作動詞，即作不知道、不明白解，而是作名詞，即作不肯定也不否定解。因為如前所說，“仁”是有“體”“用”之分的。就“體”而言，它是不動的、無限的、不可分的、不可知、不可言說、不可肯定的；就“用”而言，它又是諸行無常的、有限的、可分的、可知、可言說、可肯定的。前面的四種解釋，可以歸結為一種解釋，都是講仁的“體”“用”關係。這種關係是不可分割的，所以對之只能採取既不肯定又不否定的方法。這種方法，用王陽明的話說，就是“勿助勿忘”。

五、“知”與“義”

《論語》中直接講“知”與“義”之間關係的語錄，有《雍也》篇的第22章。其原文是：

樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”

這裡的關鍵，是要弄清楚“務民之義”的“義”和“敬鬼神而遠之”的“鬼神”的真實涵義是什麼。把這弄清楚了，“可謂知矣”的“知”的本義也就自然明白了。

對“務民之義”這句話，注家的解釋不一。比較接近孔子本意的，有錢穆、李澤厚的解釋。錢將此句譯為：“只管人事所宜。”李則譯為：“盡力做對人民適宜合理的事情。”他們都把“義”解釋為“宜”，這是對的，是合乎朱熹“心之所制，事之所宜”這一對孟子的“義”所作的解釋的。但是，他們的解釋，遠不如董子竹的解釋更為明快、直接、徹底。

《孟子見梁惠王上》說：“孟子見梁惠王，王曰：‘臾！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣。’”朱熹對孟子說的“仁義”，作了這樣的註釋：“仁者，心之德，愛之理；義者，心之制，事之宜也。”董子竹非常推重朱熹對“義”所作的界定，認為“義”即“宜“，就是“良知”。他說：朱熹說的“心之制”的“制”，“就是控制掌握這個事情‘宜’，事之‘宜’，即‘正合適’。在這個事情上最合適的做法就是這樣。記住，‘良知’它最大的特點是，這件事情在這個‘當下’只能這樣做，不能有別的做法，絕對沒有第二個選擇，就是‘正剛好，無二擇’，這就是良知。在這裡不存在第二個選擇，絕對是唯一的選擇，所以叫‘事之宜’，這個‘宜’就是‘最合適’。這個東西絕對不是靠你想就能想得出來的，靠你推理就能推得出來的。任何‘當下’都是宇宙生命系統的全息，都是宇宙生命系統對你的‘義’。人類可憐的概念推理，怎麼能完備地尋找到每個當下‘必有事發’的‘正剛好，無二擇’？”［8］

董子竹進一步認定“義”即“宜”的複雜形態是“致良知”。他說：“‘義’的本義是‘宜’。”“冷必衣、飢必食、熱必蔭……這便是最簡單的‘宜’。‘宜’的複雜形態就是‘致良知’。更進一步，便是‘天之歷數在爾躬’，我依這心中的‘歷數’之‘勢’，判斷‘宜’與‘不宜’，這是最高階的‘致良知’。”［9］

董子竹更進一步認定“義”是“良知”獲得後的決心，是“事”中之“覺悟”。他說：“‘宜’是自己當下的認知判斷，但未必合於我頭腦中固有的‘美之為美’、‘知見立知’的觀念。怎麼辦？‘義無反顧’。正是由於此，所以‘義’（義的繁體）字的下面的‘我’……即懷戈待旦之‘我’。‘羊’則是祭天，即問天意、道意、佛意如何。‘宜’則‘必行’，捨身忘我也必行。不‘宜’則不‘行’，不管多麼大的誘惑，也不‘行’。‘宜’，‘義’也。義中可以有利，也可能無利，終是大利於我。因為‘天’、‘道’、‘佛’不可能不利於‘我’的大解脫。因為天、佛、道永恆的目的只有一個：步步引我大解脫、大覺悟。‘不義而富且貴，於我如浮雲’。暫時的、淺薄的，無關於我通天達佛者，不管什麼‘利’，我也堅決不取。義者，義者，‘良知’獲得後的決心。仍然是一個無主宰，一切皆我心的‘覺悟’。‘覺悟’永遠不是空道理的覺悟，永遠是在‘事’中之‘覺’，這便是‘致良知’，一旦致良知，肯定是‘義無反顧’。”［9］

依據董子竹的上述看法，孔子說的“務民之義”，“可謂知矣”的話，便容易理解了。“務民之義”的“義”，既是“良知”，既是“致良知”，既是“致良知”獲得後的決心，是一種“事”中的“覺悟”，那麼，稱它為不同於“世智辯聰”的“真智慧”，就是順理成章的了。因為“良知”就是“智慧”，而使“己心”合於“天心”“道心”和“佛心”的“致良知”，則是名符其實的“大覺悟”“大智慧”。

對本章第二句“敬鬼神而遠之，可謂知矣”的解釋，也有幾家值得注意。一是程子。朱熹在《論語集註》中說：“程子曰：‘人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能遠，可謂知矣。’”二是康有為。他在《論語注》中說：“中國之不為印度，不曰事鬼而專言人道，皆孔子之大功也。然高談不迷信鬼神者，即拂棄一切，則愚民無所憚而縱惡，孔子又不欲為之，仍存神道之教，以畏民心，但敬而遠之。包鹹曰：‘敬鬼神而不黷’是也。”三是李澤厚。他在《論語今讀》中說：“‘敬鬼神而遠之，可謂知矣。’前面已講，這種不肯定、不否定，甚至不去詢問、懷疑和思考的態度，是中國的典型智慧。因為任何詢求、懷疑和思考，都有需要運用理性思辨，而用思辨理性是不可能證實或證偽上帝鬼神的存在的。這至今仍屬真理。既然如此，又何必盲目信從上帝鬼神或者依據科學而力加排斥？荀子說；‘星墜木鳴，國人皆恐，曰是何也？曰無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。’（《天論》）‘物之罕至’，少見多怪，自屬當然，但不必去畏懼它們而妨礙人事。現代學人都大講荀子是無神論，其實乃實用理性的範例，與唯物唯心無關。亦見儒學之智、知，非止理解、認識，而乃行為、態度、境界。這句話大概因為執政者常不顧人民死活而迷信於致鬼神，抑殷人尚鬼之遺俗？問答均就執政而言。”

上述三者的共同點是都贊成孔子的觀點，強調“能敬能遠”，才是智慧。特別是李澤厚，他把不肯定、不否定的態度，說成“是中國的典型智慧”。但是，他們也有一個共同的不足之處，就是不能像孔子那樣，看一切問題，都要聚焦於“明明德”。和他們相比，在這方面，董子竹就顯得高明多了。且看他對李澤厚上述解釋的評語：“其實，何止是鬼神，世間一切相皆然。一切相都有極大的偶然性，即使不能說全是偶然，其必然性也是說不清的，迄今為止誰能把粒子界的運動與物質的運動關係全說清？粒子界本身也恍兮惚兮。其實李先生在論述這種探尋的不可能時，不光要看到這是中國人的機智，更重要的孔子是聚焦於‘明明德’的。一切外相包括鬼神外相，皆只是為‘我’，為我的‘明明德’而存在的。不能否認它，也不要太刻意地去追蹤它。它——鬼神和‘我’所知的一切相一樣，都只為提醒我認得如下內容：第一，明明德，即我能知之心的運動特點是什麼？第二，我的宿命現在怎樣左右了我的‘明德’？知了此軌跡，就是擺脫了宿命。第三，‘天命’令一切眾生得以‘明明德’的軌跡是什麼？正因為這樣，孔子才不把鬼神放在心上，所以才有‘子不語怪、力、亂、神’。‘敬鬼神而遠之。’意相、想相、言相、事相、神相都是‘相’，是‘相’就不要糾纏，也不能排斥，緣可了不可逃。”（《論語真智慧》）稍作比較，便可看出，董比程、李、康的高明之處就在於，不要把著眼點放在一切“相”（鬼神也是一種相）上，而是要放在“明明德”即對生命本體的“覺悟”上。因為一切“相”，只是生命本體“覺悟”路途中的一些路標，而不是根本的目的，根本的目的，是使“明德”“明”，使“阿彌陀”成為“阿彌陀佛”。什麼是“智慧”？“覺悟”，特別是“終極覺悟”，即己心與道心、天心、佛心的合一，才是真智慧、大智慧。而這，恰恰是程子、康有為乃至李澤厚沒有為我們明確指出的，這也正是他們的膚淺之處。

如果你讀了董子竹在另一處對“鬼神”的解釋，你就會深深感到，他對“知”的理解是多麼的深刻。請看他在《論語正裁》的“前言”中說的一段話：“東方文化永遠給‘不知’留有地位。孔子‘敬鬼神而遠之’並非是相信鬼神的實有性，而是給‘不知’留了一個地位，對於‘不知’冠一個‘鬼神’的名字，有何不可？‘子不語聖力亂神’也說明了孔子忠於自己的學說。‘怪力亂神’這些詞既然傳之甚遠，不必貿然否定，但它是‘未知’，更不可肯定，暫且存疑也沒有什麼壞處。”這段話，包涵三層意思：一是說，“敬鬼神而遠之”這句話，“並非是相信鬼神的實有性”。這個看法，是不同於多數注家的。我深表贊成。因為孔子“敬”而“遠之”的“鬼神”，已不是巫術圖騰時代原始宗教中那種支配一切的“心外”之“鬼神”，而是自己的“祖宗神”，這種“神”，其實就是人。二是說“敬鬼神而遠之”的“鬼神”，是一個假名，是用來代表“不知”的。給“不知”冠上個“鬼神”的名字，又要人們去敬畏它，這就把“不知”的地位突出了。在孔子看來，“鬼神”和“天命”一樣，都具有“不知”的特性，都要對其有敬畏之心。三是說，也不可把“不知”推向極端，說“不知”就是“真知”。應當說，這是不難理解的。既然是“不知”，或“未知”，那就不能對之作完全的肯定，只能是“而遠之”，即“存而勿論”。否則，就會陷入神秘主義。對此，董子竹有清醒的認識，他指出；“也許是由於古典作家給‘不知’留下了地位，後世的儒、道、釋三家一直沒能徹底與宗教神秘主義一刀兩斷，有的甚至有越演越烈的趨勢。……如果想概括一下，我以為可利用‘三神化’這個概念，說明‘東方文化’的現狀。一曰：宗教神學化。這在儒家的早期，董仲舒是個典型。……二曰：神聖道德化。最典型的是朱熹的‘理學’。……三曰：神秘功能化。這個傾向主要表現在道、釋兩家。”總觀這三層意思，你便知道董子竹所理解的“知”的真實涵義了。他所理解的“知”，就是“知之為知之，不知為不知，是知也”這段話中的“是知也”三個字。在他看來，“知之為知之”，即已知或被知，是一種“知”，“不知為不知”，即“未知”或能知，也是一種“知”，而且是更為重要的“知”，但是兩者分開來說，都不是“真知”，只有將二者統一起來才是真知、真智慧。這在前面已有細解，在此不再多說。

六、“知”與“禮”

請看《學而》篇第12章：

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

這段話出自孔子學生有子之口。有子，姓有，名若。有些政見雖與其師相左，但在“仁”學思想上卻與之一致，故採用之。

本章的主旨是講本體之“禮”與禮儀之“禮”的關係。《左傳·昭公二十五年》記載子產的話：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”這段話強調了兩點：一是“天”與“人”是一體的；二是“禮”不只是人的大和諧，更重要的是宇宙天地的大和諧。本章的“禮之用，和為貴”這一句，也是說明“禮”分兩層：一層是本體之理（“禮”），即“宇宙—生命‘運動的’條理”；一層是在社會生活中形成的禮儀，即具體的道德規範之“禮”。“和為貴”三字，概括了這兩種“禮”的要點，並指出本體之“禮”與禮儀之“禮”的結合最為重要。

本章的分段，注家們不盡一致。一般的分法是，第一段是“禮之用，和為貴”。第二段是“先王之道，斯為美；小大由之，有所不行”。餘下的話為第三段。而楊伯峻則與眾不同，他把第二段，斷在“小大由之”，將“有所不行”移到下面，作為第三段的首句。李卓吾的《四書評》也是這樣的分法。我認為這種斷法，與有子的本意不合。有子的第二段話：“先王之道，斯為美；小大由之，有所不行。”是對本章首段“禮之用，和為貴”的具體解釋，也就是對禮儀之“禮”的侷限性的揭示。安德義的《論語解讀》，將“斯為美”的“斯”，註釋為：“‘析也’，與《詩經》的‘斧以斯之’‘斯’義相同。”並將此段今譯為：“先王之治道，以‘禮’的區分為最美好。但無論大事小事，都按禮制來辦，則很難行得通。”［10］16我認為安的註釋比較好，好就好在他既看到了先王禮制的長處，又看到了先王禮制的不足，這不足，就在於他只是以“分別”為美好，而忽視了“禮”的本體的整體的一面，不可分割的一面。這就容易陷入片面性，按片面的觀念去辦一切事，當然很難行得通。

本章的最後一段：“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”也是對“禮之用，和為貴”的具體解釋，是對人們對“和”的片面性認識的一種揭示。“禮之用”，有二：一是“分”，一是“合”。禮儀之“禮”起分別作用；本體之“禮”起合一作用。“和”之所以“為貴”，是因為它把“禮”的這兩種作用結合了起來。什麼是“和”？“和”就是“有差別的統一”。如果“知和而和”，就是說，你雖此時此刻中已經體認了“天心”“天德”，合了“天心”“天德”，但沒有一定外在禮儀形式予以區別，也是不行的。因為作為無形無相無分別的整體的“天心”“天德”，沒有以分別為特點的禮儀的整理、調節，是不可思議的、不可理解的。可見，對“和”也不可作片面的理解，不可為了“和”而“和”，不可忘記“和”中之“分”。

還是明人藕益《四書藕益解》說得好：“‘和’者平等觀也，‘禮’者差別觀也；於平等知差別，於差別知平等，則中道圓觀也。若偏於差別或偏於平等，而欲以強力行之，其為禍於天下，不可勝言矣！”［2］225

七、結語

從以上對《論語》中講“知”的主要篇章的解釋中，我們可以得出一個帶有根本性的結論，那就是：《論語》是本知論，孔子是本知論者。這一點，只要對上述關於“知”字的解釋，稍作疏理，便會看得十分明白。大家已經知道本文前六個部分的內容，其前三個部分，是專門講“知”的，後三個部分是分別講“知”與“仁”、“知”與“義”和“知”與“禮”的關係的。這六個部分的表述，雖然各有自己的側重之點，但就其根本目的而言，卻是完全一致的，即都是為了追尋生命的本來面目——生命的本源“道”及其根本表現形式“知”的。

我們著力地探討《論語》是“本知論”、孔子是“本知論者”，是因為這個問題，對於我們研究《論語》、研究儒、道、釋三家傳統文化乃至為引領創造未來的人類的新文明，都具有十分重要意義。

既然《論語》是“本知論’，是講“般若”智慧的書，那就不能像一些注家那樣，說《論語》是專門講人間“道德”的，是專門講政治哲學的。同樣的，既然《論語》是“本知論”，是講“般若”智慧的書，那它講的“天”（“天命”“天道”“天德”），就和道家講的“道”，釋家講的“佛”一樣，都是探索“宇宙—生命”系統整體運動的規律的，對這種規律的整體的把握，就是真智慧、大覺悟。我們說儒、道、釋三家本質上是一家，其根據就在這裡。

還要看到，中國的儒學是今天人類想要了解現代文明真正失誤之處的最好參照系。就人類的整體、生命的整體來說，“成佛”是必然的，“明明德”也是必然的，但生命終是要在這個地球上一步步走過。這些步子如何邁？這些路如何走？我以為從儒家思想體系入門，可以說是一條正路。儒家思想是人類窺探生命真正秘密的登堂第一步，真正走好了這一步的人，下面才可能真正進入對道家、佛家文化的認識。這是說，儒、道、佛三家都是“本知論”，都是入了化境的，但比較起來，在引人入門這一點上，初學者會感到儒家更為親切些。

最後，要特別地看到，正是孔子為中國文化的底蘊，即今日中國人普遍的深層文化結構，為引領創造未來的人類新文明打下了紮實的基礎。這主要表現在：第一，在自然科學最發達的西方並沒有完全做到徹底否定一神教的存在，而今天的中國文化卻真正地做到了。第二，今天的世界到處喊民主、自由、平等，而且被絕大多數人奉為普世價值。其實在當代，這樣的呼喊，在本質上只是一種動物性的要求公平分贓的意識在作怪。他們不知，民主是從“眾生平等”演變過來的一個社會口號。看一下今天的全人類，其內心世界真正充滿自主觀念的，有哪個民族能與中國人相比？第三，中華民族，這個詞據說是梁啟超首先發明的，這個詞實在是好。人們可以在全世界的所有民族中考察一下，能有哪個民族，像今天的中華民族？中國北方多是蒙古人種，南方多是馬來人種。這種多種族的文化，恰恰又是共居於一個民族文化的整體中。這個民族的文化太有“水母文化”的特徵。最後，也是中國今日能夠崛起的非常重要的原因，是這個民族的勤勞、勇敢，有強烈的創造欲、主體欲。是中國人，哪個甘願受窮，甘願落後於人？“將相本無種，男兒當自強”“望子成龍，望女成鳳”。以這樣的民族精神為底蘊，什麼樣的遏制、威逼，包圍，全都是無用的。相反的，倒是一種磨鍊。

參考文獻

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