袁經文：如來藏正義與譯本歧異辨考 ——以《如來藏經》兩個漢文譯本為物件（轉載）

摘要：《如來藏經》有兩個中文譯本，學術界一般仰重東晉佛陀跋陀羅之譯，由於該譯有關如來藏要義的關鍵段落晦澀難明，不斷被國際、國內學術界的知名學者，諸如日本的高崎直道和臺灣的印順法師以及大陸的學者、法師等，依文解義地誤讀著，有關如來藏的諸多錯誤知見由之而生。與唐朝不空的譯本對照，二譯相關段落的文義，似乎形成鮮明的對立歧異。經過多向度、多層次的經典挖掘和融通，此中玄旨深義，得以澄明。

關鍵詞：如來藏；如來藏經；漢譯佛經；高崎直道；印順；如來智；如來眼

《如來藏經》廣被學界視為是如來藏思想的肇始，但真實情況，是如來藏思想在該經以喻說方式得以簡約、生動和典型展示；肇始之說，實是陷於理據不足的輕率之言。值得關注的是，圍繞這部經典關鍵段落的引用，卻頻發誤讀錯解現象，涉及享譽於當今國內、國際佛教學術界的不少知名學者，諸如高崎直道、印順、方立天和杜繼文等①。

基於《如來藏經》重要段落不斷被歪曲並仍將可能存在被繼續歪曲的多發現象，本文擬對現存《如來藏經》的兩個漢文譯本進行考證，以澄清圍繞《如來藏經》引發的相關誤讀問題。由《如來藏經》兩個譯本的考析，還能為在經典語境下區分如來藏與“梵我”的不同而增加知見，並能辨清高崎直道和印順等人引發錯誤的深層緣由。

一

在《大正新修大藏經》中，《如來藏經》的兩個漢文譯本，分別命名為《大方等如來藏經》和《大方廣如來藏經》；二經之名，雖是一字之異，但兩個版本的篇幅長短有異，且被誤讀的關鍵經文在“依文解義”上確乎是出入較大。該經的梵文原本已佚，現將兩個漢譯文字中該段經文的關鍵部分，列舉如下：

（1）《大方等如來藏經》（此經為早前論文②曾引，由東晉後秦佛陀跋陀羅所譯，稱為“版本一”，下同）：

“如是，善男子！

我以佛眼觀

一切眾生，貪慾恚痴諸煩惱中，

有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐

儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱，身中有如來藏常無染汙，德相備足，如我無異。”［1］457中、下

（2）《大方廣如來藏經》（此經由唐朝不空重譯，稱為“版本二”，下同）：

“善男子！如來應正等覺，以佛自己智慧光明，眼見一切有情慾嗔痴貪無明煩惱。彼善男子善女人，為於煩惱之所凌沒，於胎藏中有俱胝③百千諸佛悉皆如我。

如來智眼觀察

彼等有

佛法體

，

結跏趺坐

，寂不動搖。於一切煩惱染汙之中，如來法藏本無搖動，諸有趣見所不能染；是故我今作如是言：‘彼等一切如來，如我無異。’善男子！如是如來

以佛智眼，見

一切有情

如來藏

。”［2］461頁下

二譯對同一內容的翻譯，字數上相差甚大——此點下文另詳。據兩段引文整體語意的比對，尤其是劃線部分，二者的差異彷佛是彼此間完全顛覆。

“版本一”的此段，正是廣被學術界引用而誤讀的經文。高崎直道和印順等便是據此段而認為，在眾生身內有如來智、如來身和如來眼的結跏趺坐如來。

高崎直道和印順等未解此中深義，陷入了現象界的實體見，對此作出物質色法和六識心法的草率理解。

“版本二”則是說，如來以如來智和如來眼觀察，見眾生有如來藏。比較而言，這一譯本淺易直白，邏輯思路明晰。在此，已然不見所謂在眾生身內有形體化、人格化的如來涵義。

二譯統籌表明，在“版本一”中被認為是眾生身內所具的如來智和如來眼，在“版本二”中卻是如來以如來智和如來眼去觀察眾生而知眾生具有如來藏。

根據語序和邏輯考慮，似乎是“版本一”出現了誤譯——“似乎”之謂，表明本文別有立場，下詳。

如果高崎直道和印順等也參照後一譯本，至少不會急於將如來藏視為是在眾生身中有被他們誤認為的所謂人格化的如來智、如來眼和如來身。

若據此二譯差異的追問，如果見地正確、方法得當的話，不但不會陷入錯解，還能藉此提升佛學見地。

在此應予考慮的是，兩個譯本互不相容，勢如水火；該如何解讀呢？“版本一”是否真的出現了誤譯？

“版本一”這段經文蘊含著深刻涵義，實質不是指在眾生身內有“如來智、如來眼、如來身”， 閱讀者往往不經意地誤解為是在眾生身中有此“如來智、如來眼……”等。

“

版本一”已明確指出，不是在“眾生”“身中”，而是在“一切眾生”的“貪慾恚痴諸煩惱中”，有此“如來智、如來眼、如來身，結加趺坐儼然不動”。

“眾生”“身中”有如來藏，與“眾生”“諸煩惱中”有如來藏，二者並不相同。

“眾生”“身”是色法（色即是物質）。如果“如來智、如來眼、如來身”等這一切存在於眾生五蘊身④中，便有可能被解讀為，這一切與五蘊身具有同質性。如果是這樣的話，解剖眾生之身，便應見到如此“結加趺坐”之如來；這樣的如來便應屬於因緣和合的色法、心法之緣起⑤。這樣定義的如來顯然不屬佛教正法的觀點。

而“眾生”“諸煩惱”，則屬於“心所法”（心識所具有的功能作用）。此處之“心所法”，在唯識學義理上，是指第七識末那識由執著第八識見分為我而導致的根本無明；此即“諸煩惱中”的六種“根本煩惱”和二十種“隨煩惱”。這些就被佛教視為是六道⑥輪迴、生死流轉的生因。由於第七識和第八識為“俱有依”（同時依持並存），而第八識阿賴耶識也稱為如來藏（見下文所引佛語），所以如來藏不離煩惱；此即《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》所云：“如來法身不離煩惱藏，名如來藏。”[3]221下所以，在“諸煩惱中”有如來藏的說法，正是佛教教理體系給出的。

而且，在“貪慾恚痴諸煩惱中”，有此“如來智、如來眼、如來身，結加趺坐儼然不動”，實質也是與常謂之自性清淨心而有染汙的法義意趣相互貫通。《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》指出：

“如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。”［3］222中

佛在該經繼續說到：

“於我滅後，未來世中，我弟子隨信增上，依於明信、隨順法智：自性清淨心，彼為煩惱染汙而得究竟；是究竟者，入大乘道因。信如來者，有是大利益，不謗深義。”［3］222下

如來藏是自性清淨藏，如來藏即便被煩惱染汙也不礙其自身究竟⑦，如來藏是智慧德相究竟具足、恆不變異的諸佛法身，如來藏也是大乘般若道生起的正因。

這些義趣，在《如來藏經》中就以另一種方式表述為：在“諸煩惱中”，有“如來智、如來眼、如來身，結加趺坐儼然不動”。後一句，即“如來智、如來眼、如來身，結加趺坐儼然不動”，實是與“得究竟”一語，共成互釋。

這裡存在的疑問是，如果說如來藏只能在“諸煩惱中”，而不能夠在眾生五蘊身中，何以“版本一”也有“一切眾生雖在諸趣煩惱，身中有如來藏……”一句？這裡不是在表明“身中有如來藏”的意旨嗎？

實質上，如來藏既在“諸煩惱中”，也不離眾生身。但是，只有明白瞭如上所提如來藏的特徵即“如來智、如來眼、如來身，結加趺坐儼然不動”，此與緣起法的五蘊身具有本質不同後，才能進一步探討如來藏在眾生身中之義是否已得到準確表述的問題。

因為“身中有如來藏”一句，既不能說是在眾生五蘊身中有一個緣起色法的如來藏，也不能說是指如來藏在五蘊身中；因為如來藏與五蘊身是不相在的，即五蘊不在如來藏中，如來藏不在五蘊中。佛在《雜阿含經》卷一就表述了這一涵義：

“彼一切色不是我、不異我、不相在，是名‘如實知’。如是受、想、行、識……彼一切識不是我、不異我、不相在，是名‘如實知’”。［4］06中

“如實知”便是指佛教的正確知見，此中之“我”便是指如來藏——儘管此處採用“我”一字，如來藏也不與“梵我”、“神我”相同，見下佛語。佛教的“如實知”，是指憑籍親證自性清淨的如來藏實相後而生起的正知正見，這也是上面“入大乘道因”語境的另一表述——總結這段引文，在佛教“如實知”狀態，如來藏“我”與色受想行識五蘊的關係是：五蘊非我，五蘊不異我，五蘊與我不相在，即五蘊不在我中，我不在五蘊中。也即是說，眾生五蘊身非如來藏，眾生五蘊身不異如來藏，眾生五蘊身不在如來藏中，如來藏也不在眾生五蘊身中。最後一句表明：不能說如來藏在眾生五蘊身中——若要說之，只能是隨俗方便。

儘管這段引文采用“我”一字，但是，這並不妨礙在佛教教理中，對如來藏和“梵我”二者有清晰的分判。若認為佛教“如實知”狀態的如來藏採用了“我”字，便視之為與“梵我”等同，實是缺失對佛典體系性的融通和把握；因為佛在同一部《雜阿含經》卷二中，便也用“我”來揭示外道婆羅門的“梵我”思想：

“若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。諸沙門、婆羅門見色是我，色異我，我在色，色在我；見受、想、行、識是我，識異我，我在識，識在我。”［4］11中

此中之“我”，便是指外道婆羅門的“梵我”。總結這一段劃線的引文，外道婆羅門的“梵我”與五蘊（又稱“五受陰”）的關係是：五蘊是我，五蘊異我，五蘊與我相在，即五蘊在我中，我在五蘊中。

以上兩段佛語，儘管均用“我”一字，但其各自表述的邏輯語義具有鮮明的分野。

在佛教看來，婆羅門教、印度教等確立起的“梵我”觀念，實質是誤將五蘊或將前七識當成了實體——此即“五蘊是我”之謂。佛教認為，這屬於四顛倒⑧所攝；六道眾生具此四倒，便將生滅的“梵我”五蘊視為“實在”，這是被無明遮障，從而陷眾生自身於生死流轉。顯然，如來藏與此完全迥異，提出的是“五蘊非我”。

由此可見，高崎直道認為的如來藏一旦是輪迴的所依時就會與“外教所說的ātman（我）”等同，便是未能分辨外道“我”之實質是五蘊或前七識，顯然是不當觀點。

此中將正法“如是觀”之“我”與外道婆羅門“我”的比較，陳義繁富精深；限於篇幅，略去不表。

本文之所以視“身中有如來藏”之謂是方便說法，是因為此與正法“如實知”之“如來藏不在眾生五蘊身中”不一，而卻與此處揭顯的外道“梵我”之“我在眾生五蘊身中”近同。

對此的正確表述應是，如來藏不離眾生五蘊身，眾生五蘊身不離如來藏。所以，“身中有如來藏”之正義便應是：眾生五蘊身不離如來藏。

高崎直道和印順的錯誤，是未能瞭解“版本一”以上這些微細法義的差別而導致的。

二

經過這一梳理，是否可以認為，“版本二”似乎相對簡單，沒有“版本一”隱含的這些深義呢？實質上，在“版本二”中，也有這些深義，只是“版本二”中不提“版本一”的方便說法；“版本二”方便說法的略去，更可證明，以上論證“如來藏在眾生身”與“如來藏不離眾生身”之微細區分的必要和重要。

以下不妨依照意義點，對兩個版本的這段引文進行詳盡比較。

（1）表述出如來藏自性清淨而不離染汙煩惱一義的有：

“版本一”：“一切眾生，貪慾恚痴諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐儼然不動。”

“版本二”：共有兩句，即A句：“如來應正等覺，以佛自己智慧光明，眼見一切有情慾嗔痴貪無明煩惱。彼善男子善女人，為於煩惱之所凌沒，於胎藏中有俱胝百千諸佛悉皆如我”，B句：“於一切煩惱染汙之中，如來法藏本無搖動，諸有趣見所不能染”。

（2）表述出眾生身中有如來藏一義的方便說法是：

“版本一”： “一切眾生雖在諸趣煩惱，身中有如來藏常無染汙，德相備足，如我無異。”

“版本二”：闕如！——只有“見一切有情如來藏”一句，此句並未表明是眾生身中有如來藏；至於“於胎藏中有俱胝百千諸佛悉皆如我”中的“胎藏”一語，實是如來藏梵文語義多種表述中一種借喻性表述，與高崎直道和印順解讀為“金胎”、“子宮”等原初意義，不是一回事。

（3）給出如來藏特徵的有：

“版本一”：共有兩句，即A。“有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐儼然不動”，B。“如來藏常無染汙，德相備足，如我無異” 。

“版本二”：分散於四處而有四句，A。“於胎藏中有俱胝百千諸佛，悉皆如我”，B。“彼等有佛法體，結跏趺坐，寂不動搖”，C。“如來法藏本無搖動，諸有趣見所不能染”，D。“彼等一切如來，如我無異” 。

（4）“版本一”與“版本二”的不同，是否由中印文法語序的差異，導致譯成漢語時，“版本一”保留的是梵文原來的語序呢？即“版本一”之“我以佛眼觀一切眾生”有“如來智，如來眼，如來身”，原意是否應是如“版本二”所示“以佛智、眼，見一切有情如來藏”？

從兩個譯本的邏輯語義和語感進行比對，似乎顯示，“版本二”具有更高的可信度；“版本一”有可能是在譯成漢文時，對中印語序分判不明而導致語序錯置的誤譯。

但是，本文不採納此說。儘管由外來僧人混淆中印文法語序而出現錯譯誤譯的事例，在大藏經中並不少見；筆者曾對印度無著菩薩所撰印度佛教史上的唯識學名著《攝大乘論》的四種漢文譯本進行校勘比對⑨，就發現這種事相的出現不是個別的。但是，由上面如來藏不離煩惱和如來藏不能與五蘊相在以及下面所作的第（5）、（6）兩點分析，似乎均可以表明，我們無法得出這樣的結論。而且，本文認為，對經典判偽之諸舉，宜採取審慎態度為祈。

（5）貌似相異，實是相關點。據以上對二譯兩段引文進行逐句對應梳理，便發現，在給出如來藏的特徵方面，“版本二”似乎沒有“版本一”的“如來智、如來眼、如來身”等內容；“版本二”只有佛以“如來智、眼”去觀察的表述，在所觀察到的如來藏特徵上，並無“如來智、如來眼、如來身”之謂。

但是，在“版本二”對如來藏特徵的描述中，有幾個語詞常被不經意地忽略了，此即“胎藏”、“佛法體”和“如來法藏”；這幾個語詞，在“版本一”中卻沒有出現。它們能否與“版本一”的“如來智、如來眼、如來身”具有對應關係呢？

經過梳析，這種對應關係是成立的。可以認為，“版本一”的“如來智”與“版本二”的“如來法藏”，“版本一”的“如來身”與“版本二”的“佛法體”，以及“版本一”的“如來眼”與“版本二”的“胎藏”等，能夠一一約略對應；以下作出簡析。

首先，關於“如來智”與“如來法藏”的關係。

“如來智”實質是指如來藏安隱自住的境界，這是一種與前七識無關的出世間智慧狀態。因為在“版本一”中，“如來智、如來眼、如來身，結加趺坐儼然不動”，是指眾生如來藏的質性，顯然，如來藏不能與緣起有為法的前七識或五蘊身等同（上引佛語已作出論證），也即謂此“如來智”非世間智，而是出世智。此時的如來藏具有了知一切因果律則的智慧，而且，每一眾生的如來藏之間又彼此透通而相互了知。《大方廣佛華嚴經》第五十六卷便提到：

“菩薩摩訶薩有十種決定解知眾生界。何等為十：所謂知一切眾生界，本性無實。知一切眾生界，悉入一眾生身。知一切眾生界，悉入菩薩身。知一切眾生界，悉入如來藏。知一眾生身，普入一切眾生界。”［5］299上中

這裡的“眾生界”，便是第八識如來藏；因為《不增不減經》指出：“眾生界者，即是如來藏。”［6］467上第八識如來藏儘管是安隱自住的，卻在恆時起諸功德效能，而顯現出如來藏之種種了別性或了別慧。這裡指出，任何一個“眾生身”均為一切如來藏所執持；而“一切眾生界（按：即一切如來藏），悉入如來藏”便表明，眾生各自的如來藏之間，彼此猶如因陀羅網，交相輝映，相互通透而了知。

如來藏由此便具有了知一切因果律則的智慧；在佛教看來，佛世尊便是因為其妙觀察智慧夠與如來藏完全相應而能了知一切因果關係，並依於如來藏之如此功能而了知眾生心，不能是缺卻如來藏而諸佛得以單憑前六識可了知眾生心。這裡的論證也表明，高崎直道以此“如來智”作為世間智之謬。

這裡的法義理據所詮，既可稱之為如來藏的智慧（“如來智”），也可稱之為如來藏是屬於具有如此法理律則的寶藏（“如來法藏”）。由此，“如來智” 與“如來法藏”二者的相通性是顯明的。

其次，關於“如來身”與“佛法體”的關係。

“如來身”既是指如來藏具有真實恆不變易的實性，也是指如來法身。“佛法體”之“體”字，既可解為“體”義，也可解為“性”義，“體”“性”互釋，是經籍中常見。當解為“體”義時，“佛法體”是指如來藏具有恆不變易的實體性（出世間實體）；當解為“性”義時，“佛法體”是指如來藏為法性真如，“佛法體”指的便是法性或法身之意，因為如來藏便是“在纏法身”（具有煩惱纏繞的法身）。由此，“如來身”與“佛法體”也有相同之意。

最後，“如來眼”與“胎藏”的關係。

“如來眼”同樣是指如來藏出世間的一種功能，並不是如高崎直道和印順等所認為的是應化身之眼；這裡實是以眼睛作譬喻，指如來藏可以清楚明瞭一切眾生自己的心行，沒有任何被欺瞞的可能，猶如親見一般；但卻不是以了知六塵⑩萬法的方式來了知。這正是唯識學中所強調的第八識阿賴耶識常恆不變、永遠具有的“五遍行心所”（五種普遍存在於八個識的心性功能），即恆時具有“作意、觸、受、想、思”等功能；這些功能就可表述為“如來眼”。有了如此“如來眼”，如來藏才能與前七識建立互動關係，《入楞伽經》指出：“大慧！阿梨耶識者，名如來藏，而與無明七識共俱；如大海水，常不斷絕，身俱生故。”［7］556中下由此，如來藏便能恆時使世間法和出世間法得以任持成就；這也是《如來藏經》之謂“汝身如來藏，常有濟世明”［1］459上的實義意趣。

至於“胎藏”，似乎與此“如來眼”無關。但這裡的“胎藏”，實是以色法緣起（具有生滅的物質性）的“胎藏”一詞，來譬喻非緣起法的如來藏。“胎藏”為胎兒所藏，母體“胎藏”能夠配合胎兒而為胎兒提供一個生長環境，或保護胎兒，或因應供給胎兒以必需的血液和養分，或排出分泌物等等。母體“胎藏”能夠與胎兒之成長匹配相應的功能，猶如眼睛般洞明一切；但母體“胎藏”卻沒有對任何六塵萬法有所了知。由此種種，可以認為“如來眼”表述的涵義，能夠以具有譬喻義的“胎藏”一語來喻指，也即“如來眼”與“胎藏” 二語在此亦基本相當。由此，也可視二者為基本相同。

（6）由於將上述這點析義融入原文語境未必能達到文意順暢，即便不願認同以上這點分析，也是情有可原。而且，在對如來藏有否方便說法和佛作為觀測主體所具有的功能上，兩個漢文譯本確實也出現了偏差。即是說，如上所提，“版本一”有“身中有如來藏……”一句，而“版本二”卻沒有這樣的方便說法。此外，“版本二”有強調佛作為觀測主體的能力，且共有三句，即A。“如來應正等覺，以佛自己智慧光明，眼見……”，B。“如來智眼觀察彼等有……”和C。“如是如來以佛智眼，見……”等等；而“版本一”卻沒有這些強調。此上之種種，又該如何解釋？

除了上面幾點分析已談及的理據外，也涉及到經籍翻譯的複雜問題。

實質上，《如來藏經》兩個譯本在篇幅上就有較大差別。

“版本一”全文約為4700多字，“版本二”全文約為8700多字，即後譯比前譯多出約4000字。但通讀細研比較二譯，在內容的類項、分點上，是完全同一；只是“版本一”更為精當簡練，而“版本二”既有冗長鋪陳，也有諸多較為細緻的表述。單是從上文所引“版本一”和“版本二”相比較的段落就可看出，“版本二”之篇幅幾乎是“版本一”的一倍。此之差異，實質便可視作是兩個譯本整體篇幅差異的典型或縮影。

既可認為是兩個譯本所依梵文原本的不同，也可視為是“版本二”譯者潤飾致微、輾轉伸長所致。因為這與《如來藏經》的整體架構是以譬喻說法而易於隨興渲染有關；而且，由於他們均是國外來華的譯師，“版本二”的譯者不空是十多歲時年少來華，他在中國生活的時間比起佛陀跋陀羅更長也當有關係。11

此外，篇幅長短的問題以及兩個譯本存在的微細差別問題，原因也許還有多種，諸如，翻譯原則是直譯還是意譯的問題；梵文語序迥異於漢語語序的倒裝句問題；還有，由於古代印刷術和謄抄費用高昂，不同時代背景的經濟實力不同，例如後秦就無法與盛唐時相比，在不空所處的盛唐時代比起佛陀跋陀羅所處的後秦時代，就有可能具備多作潤飾鋪陳的條件；以及譯師為了追求“信、達、雅”原則而根據自己的質素學能和證量作出種種調整的問題等等。這些因素均會導致篇幅和譯文的差異。但是，無可置疑的是，兩個譯本已基本等同。

三

除了以上譯本考證的六點分析在澄清疑惑外，如下兩點疑問也不容忽視。

（1）由於二譯均有“結跏趺坐”（或“結加趺坐”）一語，似乎透出人格化實體的傾向。實質情況並不如是，由細讀原經的上下文便知，“結跏趺坐”是承接上文的引子即《如來藏經》“九大譬喻”之首“花萎見佛”而作的喻說。

佛對此已作解釋，前文有，佛“現神變，有千葉蓮華……一切花內，皆有化佛……其諸花內，一切化佛，結加趺坐”， ［1］457上中金剛慧菩薩等諸大眾，對此景象不解便問佛，佛作出解釋：

“爾時，世尊告金剛慧及諸菩薩言：‘善男子！有大方等經，名如來藏，將欲演說，故現斯瑞。’”［1］457中

顯然，佛是為了演說眾生均有如來藏，便於花萎之後，變現出“結跏趺坐”之化佛等瑞相，以作開示眾生有如來藏這一說法的前奏鋪墊，所以有後文“結加趺坐”之如來藏譬喻，從而使前後照應，共成互璧。由此可見，“結跏趺坐”純粹是承瑞相而說的喻詞。

（2）二譯均提到，一切眾生的如來藏，“如我無異”。這似乎又易於被理解為是接近人格化實體的。但是，據引文對如來藏特徵的闡述，有“常無染汙”、“儼然不動”、“寂不動搖”等義，可知，這實是將如來藏釋為“本來自性清淨涅槃”；佛地正是由完全轉依“自性清淨涅槃”即“真如”而成就，故佛說“如我無異”；即此中之“我”實是指佛的法身。因而，這裡也不存在人格化傾向的如來藏思想。

其實，佛在《如來藏經》中還說到如來藏默然無語，需要佛開示，眾生方知有如來藏：

“複次，善男子！譬如貧家有珍寶藏，寶不能言：‘我在於此。’既不自知，又無語者，不能開發此珍寶藏。一切眾生亦復如是：如來知見力無所畏大法寶藏在其身內，不聞不知，耽惑五欲，輪轉生死，受苦無量。是故諸佛出興於世，為開身內如來法藏；彼即信受，淨一切智，普為眾生開如來藏。”［1］458中

人格化“梵我”見之謂，由此更見是空穴來風。

四

以上是圍繞兩段譯文所作的考析。最後，擬針對《如來藏經》全文的如來藏義，進行概述性抉擇。《如來藏經》與其它經典相比，最大特點便是“九大譬喻”，經本文概括，它們可表述為：

（1）花萎見佛；（2 ）蜂群守蜜；（3）糠覆粳糧；（4）金墮不淨；（5） 貧宅藏寶；（6）大樹王種；（7）穢衣裹金；（8）貧女貴胎；（9）模鑄金像。

此中喻說所指，不外是這樣的理路，在煩惱染垢中，有本來自性清淨的如來藏，由於被外在染汙因素所遮障，眾生不信、不見內在的寶藏；佛以此譬喻，目的是讓眾生知曉，人人本來稟具如來清淨藏，囑弟子深加篤信並修行親證。

誠然，“九大譬喻”，均有因緣和合的實體性質；但是，喻說畢竟是喻說，喻說的指向只是部分類似性——如上段所言理路的類似性——若逐一譬喻細加推去，認為如來藏就該與所喻物全然相關相同，從而得出認識，謂如來藏應是眾生身內的緣起實體；如此，已然是陷於不懂文法之嫌，譬喻也由此失去意義。而高崎直道和印順在書中時有將“九大譬喻”，作為理解如來藏的關鍵，最終也不免成戲論之談。

況且，以上譬喻所指諸等實體，直至上述引文“結跏趺坐”，即便不認同上文所分析的是承“九大譬喻”之首而作前後照應的互文，而一定要認為“結跏趺坐”是對“如來身”狀態進行描述的話，此類“如來身”，因“結跏趺坐”之示相，也只是佛的“應化身”其中的一種示現而已，此等均屬有為法；有為法是與如來藏質性毫無關聯的，《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》便指出：“如來藏者，離有為相。”［3］222中於此，則可截然終止以上相關紛爭。

五

如果不經上述多層次的逐一分析，兩個譯本在上面的關鍵段落，就易被視為是完全不同。而高崎直道和印順等對《如來藏經》所作的錯誤解讀，應可隨此分析得以根源性揭顯。

如來藏思想，是大乘佛教思想的關鍵；自古及今，圍繞如來藏多有種種不實謬說；而由《如來藏經》引致的頻繁誤讀，已成為漢譯佛教學術界繞不過去的痼疾。對此予以及早辨清，終止在如來藏域點上的一再錯誤，還原如來藏正義，便成為佛教學術界的重要使命。

註釋：

本文凡涉及高崎直道和印順等人的錯誤觀點，均參見拙文《如來藏正義與誤讀現象考察——以高崎直道和印順等為案例》，《廣西大學學報》（哲學社會科學版）2010年第四期。

2參見拙文《如來藏正義與誤讀現象考察——以高崎直道和印順等為案例》，《廣西大學學報》（哲學社會科學版）2010年第四期。

3俱胝，為梵文音譯，意譯千萬，泛指不確切的龐大數字。

4五蘊身，即色受想行識，其中色是物質軀體，受想行識是精神活動，佛教以此概述眾生主體構成的緣起性質。

5此處緣起心法之謂，僅針對前七識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識和第七識末那識等心法而言，不指第八識；儘管八識同為心法。

6六道，是佛教所指的六種生命形態，即天、人、畜生、阿修羅、餓鬼、地獄。

7。究竟，指法身無為清淨的本覺性等。

8。四顛倒，又稱四倒，是指相對於佛教正法的涅槃四德即常、樂、我、淨而言，若於無常執常、於諸苦執樂、於不淨執淨、於無我執我等，便是四顛倒。

9。筆者以《<攝大乘論>研究》論文（30萬字）獲哲學博士學位。

10。 六塵，即是六境，指色、聲、香、味、觸、法等六種認識物件，佛教以此概稱萬事萬物。

11。 不空（705—774年，壽六十九歲）十多歲時便來華，直至六十九歲示寂；除去開元二十九年（741年）奉朝廷之命攜帶國書回國五、六年外，一生中約有五十年左右的時間在中國度過；而佛陀跋陀羅（359—429年，壽七十歲）於後秦弘始八年（406年，另有弘始九年或十年之說）近五十歲時才來到長安。

參考文獻：

1。 佛陀跋陀羅 譯《大方等如來藏經》，《大正新修大藏經》第16卷。

2。 不空 譯《大方廣如來藏經》，《大正新修大藏經》第16卷。

3。《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，《大正新修大藏經》第12卷。

4。《雜阿含經》，《大正新修大藏經》第02卷。

5。《大方廣佛華嚴經》，《大正新修大藏經》，第10卷。

6。《不增不減經》，《大正新修大藏經》，第16卷。

7。《入楞伽經》，《大正新修大藏經》，第16卷。