鄧曉芒：康德的先驗(traszendental)與超驗(transzendent)之辨

鄧曉芒：康德的“先驗”與“超驗”之辨

● 鄧曉芒 （進入專欄）

眾所周知，康德對“先驗的”（traszendental）和“超驗的”（transzendent）這兩個中世紀哲學的同義詞作了他自己特有的嚴格區分。但長期以來，這種區分也曾遭到一些研究者的質疑。

如康浦·斯密（Norman Kemp Smith）在其影響很大的《康德〈純粹理性批判〉解義》一書中，在詳細辯析了這兩個詞的含義之後說：

“我們可以提到理性的理念來例證先驗的與超驗的兩者之間的區別。理念作為只是限定性的，就是說，作為在知識的追求中鼓動著悟性(按：即“知性”)的一些理想，它們是先驗的。作為組織性的來解釋，就是說，作為代表絕對的東西的，它們是超驗的。然而縱然這區別是基本的，而康德使用其專門名詞時是這麼不謹慎，他時而把先驗的用為在意義上恰恰是超驗的之同義詞。這是常見的”，

（注：《康德〈純粹理性批判〉解義》，韋卓民譯，武漢：華中師範大學出版社2000年，第117頁。為譯名統一，譯文中“超越的”均改為“超驗的”，下同。）

然後他舉了兩個例子來說明（詳後）。自此，康德對這兩個術語的用詞之“不謹慎”就似乎成了定論。牟宗三先生沿襲了這一說法，

在其《中西哲學之會通十四講》中對這兩個術語(他把trascendental譯作“超越”，把trascendent譯作“超絕”或“超離”)

作了一番自己的解釋之後（這番解釋比斯密的解釋更加混亂），斷言：“但超越與超離的區別（按：即“先驗與超驗的區別”），康德本人也常不嚴格遵守，此處用trascendental，其實就是trascendent的意思，此即超離、超絕。說超越的觀念性實即超絕或超離的觀念性。”（注：牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，上海：上海古籍出版社1997年，第41頁。）這裡實際上已經完全取消了兩個詞的區別。

“先驗的觀念性”，以及與此相聯的“先驗的觀念論”(或“先驗的唯心論”)，是康德對自己整個“先驗哲學”的稱呼，是對“先驗”一詞的最基本的用法。

（注：參看齊良驥：《康德的知識學》：“應該說，先驗觀念性代表著康德的知識學、甚至他的全部哲學的特點。”北京：商務印書館2000年，第80頁。） 如果說在這裡都沒有和“超驗”（超離或超絕）一詞嚴格區分開來，那康德的區分就完全是多此一舉了。

我與楊祖陶先生在我們合著的《康德〈純粹理性批判〉指要》一書中也未澄清這個問題，雖然不至於如此無視康德的這一區分，但無形中也受了這種影響，即認為康德的“先驗的運用”這一說法“實質上也就是一種‘超驗的運用’”，並說“由於‘先驗的’、‘先天的’、‘超驗的’在含義上的區別和聯絡，康德在書中間或也有互用的情況，特別是‘先驗的’這個詞在閱讀時需要聯絡上下文確定其應有的意義。”

（注：楊祖陶、鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉指要》，長沙：湖南教育出版社1996年，第70頁，注2。此書2001年由人民出版社再版時在此處去掉了“實質上也就是一種‘超驗的運用’”的說法，但後面這句卻仍然保留了。見再版第64頁注2。）在什麼情況下“互用”，在此並未作說明。

然而，本文將證明，康德對這兩個詞的運用並不存在“不謹慎”的混淆，也並沒有什麼“不嚴格遵守”或“互用”，而是在邏輯上極為嚴格的。

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一、康德的“先驗”、“先天”和“經驗”

首先我們必須進一步釐清這兩個概念的異同。而在論述中，勢必也牽涉到另外兩個概念，

這就是“先天(a priori)”和“內在(immanent)”，需要一起來澄清

。

我們先來看看“先驗的”這個概念。

“先驗的”與“先天的”這兩個術語有一點是共同的，就是它們都是先於經驗的；但先天的只管先於經驗，至於先於經驗來幹什麼，它並不考慮；而先驗的則是指先於經驗(就此而言它也是一種“先天的”)而又關於經驗，它應當考察經驗知識是如何可能的，是以哪些先天條件為前提才得以可能的。康德對這個概念最正式的說明是在《純粹理性批判》的第二部分“先驗邏輯”的導言中，在第Ⅱ節討論“先驗邏輯”這個概念時提出的，

他說：

我在這裡要作一個說明，它將影響到所有下面要進行的考察，是必須牢記於心的，這就是：並非任何一種先天知識都必須稱之為先驗的，而是隻有那種使我們認識到某些表象（直觀或概念）只是先天地被運用或只是先天地才可能的、並且認識到何以是這樣的先天知識，才必須稱之為先驗的（這就是知識的先天可能性或知識的先天運用）。因此不論是空間，還是空間的任何一個幾何學的先天規定，都不是一種先驗的表象，而只有關於這些表象根本不具有經驗性的來源、以及何以它們還是能夠先天地與經驗物件發生關係的這種可能性的知識，才能稱之為先驗的。同樣，若把空間運用於一般物件，這種運用也會是先驗的；但若只是限制於感官物件，這種運用就是經驗性的。所以先驗的和經驗性的這一區別只是屬於對知識的批判的，而不涉及知識與其物件的關係。（注：《純粹理性批判》A56-57=B80-81，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第55頁。還可參看該書A11=B25，中譯本第19頁：“我把一切與其說是關注於物件，不如說是一般地關注於我們有關物件的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的。”）

顯然，這裡有幾個特點是必須確定的。第一，先驗的知識肯定是一種先天的（a priori）知識，它使我們認識到某些直觀（時空形式）或概念（範疇和理念）“只是先天地被運用或只是先天地才可能的”；第二，但它又不僅僅是先天地被運用或先天地才可能的（即來自先天的），而且必須是“認識到何以是這樣的”，因而它不僅是先天的知識，而且是“關於先天知識”的先天知識，比一般的先天知識層次更高；第三，因此，它是有關認識論的，這正是它所構成的“先驗邏輯”與一般的形式邏輯（即康德所謂“普遍邏輯”）的根本區別。普遍邏輯是先天的，但不是先驗的，因為它並不反思自己運用的先天可能性，它只管自己的觀念與觀念之間相互吻合的“正確性”，而不管觀念與物件之間相互符合的“真理性”。另外，空間表象或幾何學的知識也都是先天的，但只有關於它們如何構成感性物件的條件的知識才叫做“先驗的”（“先驗感性論”）。但先驗知識雖然與物件的知識有關，卻並不直接探討知識與物件的關係，如具體的一個物件知識是不是真理，而只是探討這種真理如果要形成所必須具有的先天條件。所以它雖然與“經驗性的”（empirisch）相區別，但並不是說它就表明了另外一種“非經驗性的”物件的知識，相反，“這一區別只是屬於對知識的批判的，而不涉及與其物件的關係”，即它們可以指同一個經驗物件，但要分清這個經驗物件的知識的層次，而把其中先天的層次看作經驗物件的可能性條件。對此康德在《未來形而上學導論》中說得更明白：“先驗的”這個詞“在我這裡從來不是指我們的認識對物的關係說的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關係說的”。（注：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1978年，第57頁。）先驗的必須與物件相關，這是它與形式邏輯的區別；但它又不是直接相關，而是透過（經驗性的）直觀而間接相關，即不是直接規定物件知識，而只是為這種知識提供形式條件或“立法”，這是它與數學和經驗科學的區別。

總之，“先驗的”這個術語是指對一切先天知識的一種認識論上的處理方式，它本身也是先天的，但又不僅僅是先天的。康德在這裡為了區別而把先驗的知識與形式邏輯和幾何學的先天知識作了對比。（注：在另一處地方，他甚至將他的先驗哲學與道德上的“先天知識”也作了區分和對比，但對此他並沒有展開，參看《純粹理性批判》A14-15=B28-29，中譯本第21頁。）所以先驗的知識包括先驗感性論、先驗邏輯中的先驗分析論和先驗辯證論，它們有一個共同的特點，都是從認識論上探討知識（數學知識、自然科學知識和形而上學知識）何以可能（或何以不可能）的，因而都具有認識論含義。所以凡是在康德那裡遇到“先驗的”一詞，都具有認識論含義，即都是指向有關物件的知識的。例如形式邏輯本來不關心物件的知識，它只是“先天的”；但是一旦我們賦予形式邏輯的判斷形式以有關物件知識的意義，這同一個先天的判斷形式就變成了先驗的“範疇”，這就從邏輯學進到了認識論。所以康德說：“賦予一個判斷中的各種不同表象以統一性的那同一個機能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統一性，這種統一性用普遍的方式來表達，就叫做純粹知性概念。”（注：《純粹理性批判》，A79=B104，中譯本第71頁。）判斷的邏輯機能在針對“直觀”物件發揮其（綜合的）統一作用時就體現為純粹知性概念，即先驗範疇。

但在理解上造成很大困難的是，康德認為所有這些先驗的表象都只能有“經驗性的運用”，而不可能有“先驗的運用”。如康德明確地說：

純粹範疇沒有感性的形式條件就只不過具有先驗的含義，但它們不具有任何先驗的運用，因為這種運用在其本身是不可能的，這些範疇缺少（在判斷中）任何一種運用的一切條件，也就是把任何一個所認為的物件歸攝到這些概念之下的形式條件。既然當我們將它們和一切感性分離開來時，它們（單作為純粹範疇）不應具有經驗性的運用，又不能具有先驗的運用，那麼它們就完全沒有任何運用了，就是說，它們根本不能應用於所認為的物件身上；勿寧說，它們只不過是知性運用於一般物件上的純形式及思維的純形式，但卻不能僅僅由這形式而思維和規定任何一個客體。（注：《純粹理性批判》A248=B305，中譯本第224頁。）

本身是先驗的範疇，卻不可能有“先驗的運用”，而只能有“經驗性的運用”，弄清這裡面的關係，對於我們更準確地把握“先驗的”一詞具有關鍵意義。其實，既然範疇在針對一個物件而發生作用這種意義上才是“先驗的”，所以凡是範疇就已經意味著指向一個物件並且準備要規定一個物件了。然而這個物件在這種意義上還只是一種“先驗物件”，即“所認為的物件”，它還沒有確定這個物件究竟是一個經驗物件還是一個超經驗的物件（自在之物），而只是“一般物件”。“先驗物件”、“所認為的物件”、“一般物件”這些說法在這裡都是一個意思，即不管這個物件是經驗物件還是自在之物，範疇只是一般地指向一個物件，包括感性直觀的物件和智性直觀的物件。所以如果它指向的是一個經驗物件，這時這個“先驗物件”的表象就被充實以具體的感性直觀材料的內容，並因而在有關一個經驗物件的知識中起了積極的作用，這就是範疇的“經驗性的運用”。反之，如果它指向一個自在之物，那麼它雖然同樣“認為”自己有一個物件，但那個物件並不能給予它，因為它並不具有“智性直觀”，因此這只是它的一廂情願；這時它自以為有一種“先驗的運用”，而實際上卻沒有任何運用。所以康德多次強調先驗的範疇不可能有先驗的運用，只能有經驗性的運用。凡自以為在作先驗的運用（如理性派哲學）都是一種誤解和自欺。因此，“先驗的”一詞雖然意味著一般地指向一個物件，但實際上只能是指向一個經驗物件，而這樣一類只有經驗性運用的原理，就“可以稱為純粹知性的內在的原理”。（注：《純粹理性批判》A296=B353，中譯本第260頁。）所謂“內在的”是指可能經驗的範圍之內、現象之內，它與“超驗的”形成一對相反的概念。

二、康德的“超驗”和“內在”

什麼是“超驗的”（traszendent）？在康德那裡，超驗的和先驗的也有一個共同之處，就是它們都是超越於經驗之上。但不同的是，“先驗的”之所以超越於經驗“之上”，是由於它先於經驗並且居高臨下地運用於經驗；而“超驗的”之所以超越於經驗“之上”，則是由於它完全超出經驗之外並且不可能運用於經驗。所以超驗的性質只能是屬於理性的理念而不屬於知性的範疇。不過反過來，純粹理性的理念卻同時可以具有“先驗的”性質，所以康德對於純粹理性的理念有兩種不同的表述，即“先驗的理念”和“超驗的理念”。但這並不表示有兩種不同的理念，而只是表示同一個理念的不同方面的關係，即“先驗理念”還是相關於某個不確定的認識物件而言的，“超驗理念”則根本不是針對認識物件，而是就其不可認識但可實踐的目標而言的。所以理念在其“先驗的”意義上，一方面起到了把一切知性所獲得的經驗知識統一為一個整體的“調節性”作用，在此意義上它的運用甚至被稱之為“內在的”；另方面，這些先驗理念正因此而不可避免地被誤解為針對一切可能經驗之外的某個超驗物件的一種“知識”，因而由於這種“超驗的運用”而導致“先驗的幻相”。正如康德所說的：“所以這些先驗理念按照一切估計來看將會有其很好的、因而是內在的運用，哪怕當它們的意義被誤會而被視為關於現實之物的概念時，它們在應用中可能是超驗的，並正因此而是欺騙性的。”（注：《純粹理性批判》，A643=B671，中譯本第506頁。）因此同一個先驗理念有兩種不同的“運用”，一種是內在的運用，一種是超驗的運用，它們所遵循的原理就叫做“內在的原理”和“超驗的原理”。在這方面，康德特意把先驗理念的“超驗的運用”和先驗範疇的“先驗的運用”（這種運用是不可能的）區別開來：

我並不把這些超驗的原理理解為範疇的先驗的運用或誤用，後者只不過是未受到本應由批判而來的束縛的判斷力的一個錯誤，這個判斷力沒有充分注意到純粹知性惟一允許它起作用的那個基地的界限；相反，我把它們理解為一些現實的原理，它們鼓勵我們拆除所有那些界標，而自以為擁有一個在任何地方都不承認有什麼邊界的全新的基地。所以先驗的和超驗的並不是等同的。我們在前面所闡述的純粹知性原理只應當具有經驗性的運用，而不能具有先驗的、即超出經驗範圍之外的運用。但一條取消這些限制甚至要求人們跨越這些限制的原理，就叫作超驗的。（注：《純粹理性批判》，A296=B352-353，中譯本第260頁。）

理念的“超驗的運用”並不是不可能的（像知性範疇的“先驗的運用”那樣），而正好是一些“現實的原理”；雖然它作為“先驗理念”的運用必將導致“超驗判斷的幻相”，（注：《純粹理性批判》，A297=B354，中譯本第261頁，此處中譯本據阿底克斯改譯作“先驗判斷的幻相”，不確，再版時應再改過來。）但這種運用本身是可能的甚至不可拋棄的，具有其“現實的原理”。超驗的運用一方面立足於它所設想的超出一切經驗束縛的“全新的基地”而給知性的認識活動提供理性的合目的的統一性的展望，因而在主觀的“一切估計”中有其“內在的運用”；但畢竟客觀上，“純粹理性概念的客觀運用任何時候都是超驗的”，（注：《純粹理性批判》，A327=B383，中譯本第278頁。）即立足於超驗的“絕對整體”之中的。所以另一方面，當這種超驗的運用不僅僅是為了給一切可能經驗的知識提供一個統一的絕對整體，而是“要求人們跨越”經驗的限制去建立理性本身的“全新基地”時，“先驗的理念”就成為“超驗的理念”了：“它們是超驗的，是超出一切經驗的界限的，所以在經驗中永遠不會有一個和先驗理念相符合的物件出現。”（注：《純粹理性批判》，A327=B384，中譯本第279頁。）可見，“超驗的運用”也是先驗理念的原理，在先驗理念作超驗運用的情況下，這種運用只限於給先驗理念的內在運用提供一個立足之地，用來引導知性知識不斷地趨向於完備；但在先驗理念的（認識論的）理解之下，這種超驗運用就其客觀意義（或者說，“構成性”意義（注：《純粹理性批判》，參看A702=B730，中譯本第544頁。）而言是必然導致幻相的。只有當我們把先驗理念提升到超驗理念的時候，這種超驗運用才具有真正的現實性和正當性，因為它不要求在經驗中“有一個和先驗理念相符合的物件出現”，而是要求擺脫一切經驗進入到一個“全新的基地”，即實踐和信仰的基地。對於先驗理念和超驗理念的這種區別，康德作了細緻的規定：

只要我們藉助於我們的理性概念僅僅把感官世界中諸條件的總體性以及在這總體性方面可以為理性所用的東西當作物件，那麼我們的這些理念就雖然是先驗的，但卻還是宇宙論的。但一旦我們把無條件者（事情真正說來畢竟要涉及到它們）置於完全外在於感官世界、因而在一切可能經驗之外的東西之中，那麼這些理念就成為超驗的了；它們不是僅僅被用來完成理性的經驗性的運用，……而是與這種運用完全分離開來，並且自己給自己造出一些物件，它們的材料不是從經驗中取來的，它們的客觀實在性也不是基於經驗性序列的完成，而是基於純粹先天概念。這樣一類超驗的理念具有一個單純理知的物件，承認這樣的物件是一個我們此外對之一無所知的先驗客體，這當然是被允許的，但對這個先驗物件，為了將它作為一個可以透過其不同的和內部的謂詞加以規定的物來思考，我們在自己這方面既沒有（作為不依賴於一切經驗概念的）可能性的根據，也沒有假定這樣一個物件的絲毫辯護理由，因此這就是一個單純的思想物。（注：《純粹理性批判》，A565-566=B593-594，中譯本第453—454頁。）

一旦進入超驗理念本身的領域，理念就與它的內在的（“經驗性的”）運用“完全分離開來”了。與先驗理念不同，超驗理念不是用來調節或“範導”人類知識體系的，而是用來給人的實踐建立某種“法規”的。“如果什麼地方有純粹理性的一種正確的運用，並在這種情況下也必定有理性的一種法規的話，則這種法規將不涉及思辨的運用，而是關係到理性的實踐的運用”。（注：《純粹理性批判》，A797=B825，中譯本第607頁。）而這樣一個領域就超出“先驗哲學”的範圍、也就是超出認識論的範圍了。（注：在討論第四個“二律背反”的時候，康德曾提到一種“超驗哲學”（eine traszendente Philosophie），並說“對這種哲學這裡還不是討論的地方”。但由於“超驗哲學”這種提法在康德哲學中極為罕見（可能這裡是唯一的一次），所以格蘭德（Goerland）在此加註將“超驗的”改為“先驗的”。參看《純粹理性批判》，A456=B484，中譯本第383頁。但這種校改是毫無根據的，因為整個《純粹理性批判》都是在討論“先驗哲學”，怎麼唯獨在這裡不是討論“先驗哲學”的地方？所以康德的“超驗哲學”只能是指“純粹道德學”，如康德所說：“除了先驗哲學之外還有兩門純粹的理性科學，……這就是純粹數學和純粹道德學。”見A480=B508，中譯本第397頁。而在另一處，他把對於“純粹哲學”的道德實踐上的探討稱之為“一個對於先驗哲學陌生的物件”、一個“新話題”，見A801=B829，中譯本第609頁。）例如，超驗理念的三個“法規”即意志自由、靈魂不朽和上帝存有，“這三個命題對於思辨理性來說任何時候都仍然是超驗的，而根本沒有什麼內在的、亦即為經驗物件所容許的、因而以某種方式對我們有用的運用，而是就其本身來看是毫無用處的、但對於我們的理性來說仍然是極為艱鉅的勞作。”（注：《純粹理性批判》，A799=B827，中譯本第608頁，有改動。）

然而，超驗理念的這種超驗的法規一旦建立起來，它們就在實踐的意義上反而具有了一種“內在的運用”，這種運用是由先驗理念的那種“超驗的運用”轉化來的，那種運用雖然在鼓勵理性拆除一切界限方面具有現實的作用（因而稱為“現實的原理”），但並沒有立刻產生出現實的結果。在《實踐理性批判》中，康德在闡明道德律作為自由的原因性而能夠積極地規定意志時說：“這就第一次有能力做到賦予那在想要思辨地行事時總是用自己的理念誇大其辭的理性以客觀的、雖然只是在實踐上的實在性，而把理性的超驗的運用轉變成內在的運用（即透過理念而本身就是在經驗領域中起作用的原因）。”（注：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第64頁。）先驗理念的超驗運用總是空談，超驗理念的內在運用卻是實實在在地使人具有了憑自己的自由意志作用於經驗世界並造成自己的影響的能力。這說明，“先驗自由”的理念當其被提升到超驗的（注：康德曾把自由稱作“本來是超驗的概念”，見《實踐理性批判》，中譯本第128頁。）層次上來理解時反而具有了實踐上的“內在的運用”（成為了“實踐的自由”），它與先驗自由作為“絕對自發地開始一個因果序列”的理念的那種思辨性的“內在的運用”（即按照充足理由律把一切原因統一起來）是兩種不同的“內在運用”。同樣，由這些超驗理念的法規所組成的“道德神學”也具有實踐意義上的“內在的運用”，如康德說：“所以道德神學只具有內在的運用，即透過我們適合於一切目的的體系而在現世中實現我們的使命，而不是狂熱地或也許甚至是罪惡地放棄道德立法的理性在良好生活方式上的指導，去把這種指導直接寄於最高存在者的理念，這將會是一種超驗的運用，但正如單純思辨的超驗運用一樣，這必將顛倒理性的最後目的並阻礙它的實現。”（注：《純粹理性批判》，A819=B847，中譯本第621頁。）在這種實踐的意義上，“超驗的運用”又成了一個貶義詞，具有類似於先驗理念在造成幻相的意義上的那種獨斷論的含義了。我們從這裡還可以發現，康德的“內在的運用”有三個不同層次上的含義，一個是先驗範疇的內在的（經驗性的）運用；另一個是先驗理念的內在的運用（決不直接和經驗打交道，但在面向一切可能經驗的絕對整體這個意義上有時也被稱為“經驗性的運用”）；第三個就是超驗理念的這種實踐意義上的內在的運用（即現實地作用於經驗世界）。

由此可見，康德的“先驗的”和“超驗的”這兩個概念是在層次上完全不同的概念，原則上是不容混淆、也不能“互用”的。當然，由於先驗理念和超驗理念並不是兩種不同的理念，而只是表明同一種理念的兩種不同的層次關係，所以康德在行文中偶爾也有互換的情況。例如在《純粹理性批判》中有一處說：“我們設定一個與理念相應之物、一個某物或現實的存在者，並不因此就意味著我們要用超驗的概念來擴充套件我們對物的知識”，其中“超驗的”一詞在第四版中被改為“先驗的”，（注：《純粹理性批判》，A674=B702，中譯本第527頁及註釋1。）而基本意思並不受影響。但這只不過表明，不論是先驗理念還是超驗理念，都不能夠用來擴充套件我們對物的知識；但對超驗的理念來說，這是題中應有之義，而對先驗理念來說，擴充套件對物的知識卻是擋不住的誘惑。上述改動只是更強調不要受這種誘惑而已。超驗理念不再試圖把物件看作直觀的，先驗理念卻總還是想把物件在直觀中（內在地）加以認識。

三、康浦·斯密的誤解

我們現在可以回頭來檢視一下康浦·斯密所謂康德的“不謹慎”之處的那兩個例子了。斯密的第一個例子是說：“在‘空間與時間的先驗的理想性（Idealitt）’這重要的短語裡，‘先驗的’（transcendental）這詞是用作‘超驗的’（transcendent）這詞的。因為康德所說的是，從超驗的觀點看，就是說，從物自身的觀點看，空間僅僅主觀上是實在的。這短語誠然很容易有其正統派的解釋，但是上下文明白指出，這不是康德實際上使用這詞的方式。”（注：康浦·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，中譯本第117頁，譯文有改動。）他還解釋說：“在‘空間之先驗的觀念性’這短語中，康德，如可以指出，把觀念性這詞作為指主觀性而言，把先驗的這詞作為是超驗的同義詞。他所說的是，從超驗的觀點來判斷，即從物自身的觀點來判斷，空間只有主觀的或‘經驗的’實在性，這是康德不小心使用先驗的這詞之一例。空間在經驗上是實在的，但是作超驗的理解，它只是觀念的。”（注：《康德〈純粹理性批判〉解義》，中譯本第153—154頁，譯文有改動。）斯密的這種批評是否恰當？

我們先來看一看康德本人的說明。康德在“先驗感性論”中討論完空間概念而談及“由上述概念得出的結論”時說：

我們的這些闡明說明了一切能從外部作為物件呈現給我們的東西的空間的實在性（即客觀有效性），但同時也說明了就那些憑藉理性來考慮它們自身、即不顧及我們感性之性狀的事物而言的空間的觀念性。所以我們主張空間（就一切可能的外部經驗而言）的經驗性的實在性，雖然同時又主張空間的先驗的觀念性，也就是隻要我們抽掉一切經驗的可能性這個條件，並把空間假定為某種給自在之物本身提供基礎的東西，空間就什麼也不是了。（注：《純粹理性批判》，A28=B44，中譯本第32頁，譯文有改動。）

這也正是斯密所依據的那段話。但是顯然，康德用“只要我們……把空間假定為某種給自在之物本身提供基礎的東西，空間就什麼也不是了”來說明“空間的先驗的觀念性”的含義，這並不是直接的說明，而只能是間接的（歸謬法的）說明。因為，如果像斯密所認為的，所謂“先驗的”在這裡就是直接指“從物自身的觀點看”（即康德所謂“把空間假定為某種給自在之物本身提供基礎的東西”），那麼康德這句話的結論就不應當是“空間就什麼也不是了”，而應當是“空間就是觀念性的”；但空間作為某種（在觀念之外）“給自在之物提供基礎的東西”恰好又不可能是“觀念性的”，否則就會是自相矛盾。所以康德這裡的說明只是一種“排除”，即空間要能夠還“是”某種東西，也就是“是”某種觀念性的東西，它就不能被“假定為某種給自在之物提供基礎的東西”，因為“觀念性的”東西我們是知道的，對“給自在之物提供基礎的東西”我們卻不可能有任何知識。

如我們前面指出的，康德“先驗的”一詞並不直接地特指標對自在之物的，而是意味著針對一般物件的可能性的；這個“一般”物件當然包含有兩種可能，即經驗性的物件和自在的物件，但畢竟沒有限制在自在的物件上。“先驗的”東西（直觀或概念）只能作經驗性的運用，但從概念上它的確也沒有排除“先驗的運用”即運用於自在之物上，只是事實上它不可能作先驗的運用而已。所以康德說“若把空間運用於一般物件，這種運用也會是先驗的”，（注：《純粹理性批判》，A56=B81，中譯本第55頁。）此處用的是虛擬式，意為不現實的。之所以不現實，是因為儘管“一般物件”中沒有把自在之物排除出去，空間其實卻並不具備這種涵蓋性。但這決不意味著，空間一旦先驗地運用於自在之物這種超驗的物件上，它就是“觀念性”的了（或用斯密的話說，它就是“主觀上實在的”了），這只不過是斯密的一種誤解。所以“先驗的觀念性”的直接的正面的意義只能是說：空間在發揮其先驗的作用、即先天地構成一個物件時，它只能具有一種指向一個物件的主觀意向，而不能離開經驗獨斷地認識或構成一個實在的客觀物件（自在之物）；而這個觀念性的意向雖然是主觀的，但它卻是構成任何經驗物件的必不可少的條件，是一切經驗性的材料之所以可能成為客觀物件（現象）的前提，所以對於經驗性的東西來說又具有普遍必然性（這是康德對知識的“客觀性”的一個定義），這也就是康德所說的“經驗性的實在性”的意思。經驗性的東西也由此而不再如同休謨的懷疑論所以為的那樣僅僅是一堆“觀念性”或主觀性的知覺印象，而成為了具有客觀必然規律的經驗物件。

可見，斯密對康德的誤解最主要的集中於對“先驗的”一詞的含義的誤讀。在他看來，一談“先驗的”，就只能是“從物自身的觀點看”，就等於“超驗的”。其實康德的“先驗”只是一般地指向一個物件，即一個“先驗物件”，至於這個先驗物件究竟要成為一個感性直觀物件還是一個“智性直觀”物件，即一個經驗物件還是一個自在之物，尚在未定。當然，如果我們把先驗物件與感性直觀人為地隔絕開來，而孤立地看作一個抽象的物件（其實只能是智性直觀的物件，但由於人不具有智性直觀，所以對人來說是抽象的物件），它就是一個只能思維而不能認識的自在之物或“本體”；但如果我們把先驗物件作為感性直觀雜多的一個“聯結”（綜合統一）的表象，它就是經驗物件中一個必不可少的先天成份。所以康德說：“有關這種先驗物件（它實際上在我們的一切知識中是永遠等同於X的）的純粹概念，就是一般說來能夠在我們的一切經驗性概念中帶來與一個物件的關係、即帶來客觀實在性的東西。”（注：《純粹理性批判》，A109，中譯本第121頁。）先驗物件（或先驗客體）“本身”是什麼，我們對此一無所知，它只能在它起作用時才表現出它的意義來，即“它只能作為統覺的統一性的相關物而充當感性直觀中雜多的統一，知性藉助於這種統一而把雜多結合成一個物件的概念。這個先驗的客體根本不能和感性的材料分割開來，因為那樣一來就沒有任何它藉以被思考的東西留下來了。所以它並不是任何自在的認識物件本身，而只是諸現象在一般物件這個概念之下的表象，而一般物件透過諸現象的雜多是可以得到規定的。”（注：《純粹理性批判》，A251，中譯本第229頁。）“先驗的”和“先驗物件”的這一層意思，看來斯密並沒有吃透。

斯密的第二個例子是這樣說的：“還有一個同樣使人驚奇的例子，就是在‘先驗辯證論’這標題上。雖然在A63-64即B88上，它的定義是正確的，而在A297即B354和A308-309即B365-366上，它是解釋為處理超驗判斷所含之幻想的，這樣實際上是指超驗的辯證論而言的。”（注：康浦·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，中譯本第117頁，譯文有改動。）

查原文，斯密這裡所引的被認為是“正確的”一段話是：“它稱之為先驗辯證論，並不是作為一種獨斷地激起這類幻相的技藝……，而是作為對知性和理性在其超自然的運用方面的一種批判，為的是揭露出它們的無根據的僭妄的虛假幻相，並將理性以為單憑先驗原理就能做到有所發現和擴充套件的要求降低到只是批判和保護純粹知性以防止詭辯的假象而已。”（注：《純粹理性批判》，A63-64=B88，中譯本第59頁。）而被他認為與此不同的兩處，第一處是（本文前面也曾引用的）“先驗辯證論導言”中的一句話：“所以先驗辯證論將滿足於揭示超驗判斷的幻相，同時防止我們被它所欺騙”（注：《純粹理性批判》，A297=B354，中譯本第261頁。）（斯密在自己的書注332中堅決反對阿底克斯將這裡的“超驗判斷”誤校作“先驗判斷”）；第二處是“先驗辯證論導言”中的最後一段話：“然而，由這種純粹理性最高原則中產生出來的原理將對於一切現象都是超驗的，也就是說，將永遠不可能有任何與這原則相適合的對它的經驗性運用。……我們將把這個辯證論分為兩個主要部分，前一部分要探討純粹理性的超驗概念，後一部分要探討純粹理性的超驗的和辯證的三段論推理。”（注：《純粹理性批判》，A308-309=B365-366，中譯本第267-268頁。）比較之下，這裡所引前一段話和後面兩段話有出入的地方僅僅在於對先驗辯證論的任務的表述，即前面講的是要把“先驗原理”的要求降低到批判和防止詭辯，後面講的卻是要揭示“超驗判斷”的幻相，並探討理性的“超驗概念”和“超驗的推理”（即“超驗原理”）。在斯密看來，這就是“不謹慎地”把“先驗的”和“超驗的”混為一談了，即“先驗辯證論”被理解成“超驗辯證論”了。

斯密的這種指責也是不成立的。康德“先驗辯證論”之所以稱之為“先驗的”，是由它隸屬於“先驗邏輯”所決定的；而它之所以成為“辯證論”，其根源則在於將“先驗的理念”作了“超驗的運用”，即由“超驗判斷”和“超驗推理”而得出了“先驗幻相”（或者說，使“先驗理念”成為了“先驗幻相”）。“先驗原理”和“超驗原理”在先驗辯證論中並沒有什麼不相容的地方，先驗原理是指先驗理念的“內在的運用”的原理，即把知性綜合而得的一切經驗知識由理性再先驗地賦予絕對完備的統一性；超驗原理則是指先驗理念的“超驗的運用”的原理，即把理性的這個絕對無條件者的先驗理念本身當作針對著超出一切可能經驗之外的某個物件的來運用。這兩種運用本屬先驗理念的雙重功能，而後一種功能雖然是產生幻相的根源，但卻更帶有本質性的意義，它是前一種功能之所以可能的前提，是無法取消的。至於“純粹理性的超驗概念”即“超驗理念”，也並不是與“先驗理念”不同的另一種理念，而是先驗理念在其超驗功能上的體現。因此，所有三種先驗理念即靈魂、世界整體和上帝，在追溯到它們的立足之地時都被看作是超驗理念。如康德認為討論靈魂的人格性的心理學“在本來的意義上是超驗性的”；（注：《純粹理性批判》，B427，中譯本第306頁。）在談及“世界概念”的諸理念時說“這些理念全都是超驗的”；（注：《純粹理性批判》，A420=B448，中譯本第357頁。）而在說到純粹理性的“理想”（即“上帝”理念）時則說“這概念本身是超驗的”。（注：《純粹理性批判》，A571=B599，中譯本第457頁。）先驗辯證所討論的固然是先驗理念，但在涉及到這些先驗理念之所以形成“先驗幻相”的根源和機制時，無疑就要深入到先驗理念的超驗運用及超驗理念的內涵中去。所以康德對先驗辯證論的兩種表述一點也不矛盾，也絲毫也不存在概念上的“不謹慎”或混淆。而斯密的誤解也就在於，他沒有理解到“先驗的”和“超驗的”兩者之間的內在聯絡和層次區別，沒有注意到先驗的理念本身有超驗的運用，而對超驗理念的揭示就是對先驗理念的幻相根源的揭示。

四、牟宗三的誤解

至於牟宗三對康德的同樣的誤解，我已在拙文“中國百年西方哲學研究中的八大文化錯位”一文（注：載《福建論壇》2001年第1期。）中作了初步的辨析，可參看。此處再詳論之。牟宗三在其有關康德哲學的最具代表性的著作《現象與物自身》中，曾專門闢出一個長達70頁的“附錄”來討論“超越的觀念論釋義”，可見此問題在他的康德研究中所佔的極為重要地位（也許只有“智的直覺”問題差可相比）。但從整個冗長而反覆的辨析中我們可以看出，牟宗三在費盡辛苦地把握康德的思想時完全走岔了路。

首先，牟宗三說如果沿著一般研究者的思路，把康德的“先驗的觀念論”（牟宗三譯作“超越的觀念論”，以下凡引牟氏，均作改譯，不再說明）理解為類似於貝克萊（柏克來）的“現象不離心”的觀念論，而把其中的“先驗”一詞用來區分於貝克萊，“因為有先驗形式以表象之，並有範疇以決定之”，那麼，“若真如此，則‘先驗的觀念論’便成與‘經驗的實在論’為同義語。”他認為這種內在的（或“內指的”）解釋“非康德使用此詞之義。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，臺北：臺灣聯經圖書出版公司，2003年，第341頁，第348頁，第352頁。）他由此提出一個問題：“先驗的觀念論與經驗的實在論究竟是同指呢？抑還是異指呢？先驗的觀念論究竟是內在地（immanently）說呢？抑還是超驗地（transcendently）說？”他認為“內在地說”是“錯誤的解釋”，（注：同上，文中“內在地”、“超驗地”原為“內指地”、“外指地”，為求本文一致而改之。）因為這種解釋把先驗的觀念論與經驗的實在論視作“同義語”，而使康德的經驗的實在論與貝克萊的經驗的觀念論“無以異”，“所差者唯在貝克萊無先驗的形式與範疇又不承認物質底存在而已。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，臺北：臺灣聯經圖書出版公司，2003年，第341頁，第348頁，第352頁。）

這種說法本身之不通是很明顯的。如果說康德的“先驗的觀念論”和“經驗的實在論”是“同指”甚至“同義語”，因而康德的“經驗的實在論”與貝克萊的“經驗的觀念論”都“無以異”，怎麼又會出來一個“所差者”？既然所差者在於“先驗的形式與範疇”以及由此導致的“承認物質底存在”，如此重大的差異，又如何能說“先驗的觀念論”與“經驗的實在論”是“同義語”、康德的“經驗的實在論”與貝克萊的“經驗的觀念論”兩者“無以異”？

接著，牟宗三在“正解‘先驗的觀念論’與‘經驗的實在論’”一節中提出了他自己的正面的觀點。按他的說法，康德“不是一個‘經驗的觀念論者’。他的主張是‘經驗的實在論’，意即經驗地說，表象於空間中的外部物件（物質）底實在性是‘直接地被覺知的’，而不是‘間接被推知的’；我們‘不須走出純然的自我意識之外而即可承認物質底存在’；‘外物其存在著一如我自己存在著，而此兩者，實在說來，又皆依於我的自我意識之直接的證據上而存在著’。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，臺北：臺灣聯經圖書出版公司，2003年，第341頁，第348頁，第352頁。）可見，在牟宗三看來，康德的“經驗的實在論”的意思就在於，“經驗地說”我們可以“直接地覺知”空間中的外部物件，而不是“間接地推知”物件。

然而他在此所引的康德的話卻恰好證明，這種“直接覺知”並不是後天經驗的直接覺知，而是在空間這個先天直觀形式中的先天的直接覺知，而這個空間正是在“我”之中的一個先驗觀念。因此康德才說我們“不須走出純然自我意識之外而即可承認物質底存在”，才說外物也好、我也好，都“皆依於我的自我意識之直接的證據上而存在著”。所以如果真的要“正解”康德本人的“經驗的實在論”的話，就只能說：我們所經驗到的外物的存在都發生在我們主觀的先驗自我意識之下的先天直觀形式即“空間”這種先驗觀念中，這樣才被賦予了空間中的實在性的，離開空間、即走出自我意識的“直接證據”，它們便沒有任何實在性。所以“經驗地說”是解釋不了康德的“經驗的實在論”的，必須“先驗地說”才有可能；換言之，“經驗的實在論”正是藉助於“先驗的觀念論”而得到解釋的。牟宗三似乎也覺察到他這裡所謂“經驗地說”有些說不過去，他接著就解釋說：“此中所謂‘經驗地說’並非表示是純然經驗主義的，因為康德並非是經驗主義者。又，所謂‘直接地被覺知’並非是經驗主義的‘直接地被覺知’，因為若是經驗主義的，顯然，外部物件（物質）底實在性不能直接地被覺知（被證明）；因此，其意乃是透過我們的感觸直覺，在時空形式之表象之以及概念之決定之中而直接地被覺知（被證明）。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第352頁。）最後一句總算承認了，外物的存在是透過我們的感性直觀（“感觸直覺”）而“在時空形式之表象”和“概念之規定”（即範疇）中直接被意識到的。但時空形式和範疇不是先驗的觀念又是什麼呢？牟宗三始終迴避“先驗的觀念”（或“先天直觀形式”）一詞，而堅持使用“直接地被覺知”這種含糊的說法，無非是為了維護他的“經驗地說”，最終是為了用經驗本身來解釋“經驗的實在性”，而把“先驗的觀念性”從康德的認識論中排除出去。

牟宗三為什麼對“先驗的觀念論”（或與此相聯的“先驗的觀念性”）如此深惡痛絕呢？這與他對這個概念的特殊的理解是分不開的。例如他解釋康德的“現象底先驗的觀念性”即“現象沒有什麼東西外於我們的表象”這種說法時說道：“此處說‘現象底先驗的觀念性’顯是超驗地說。‘現象沒有什麼東西外於我們的表象’，那就是說，現象若外於我們的表象而視之為自存的，它便是無，意即一無所有。這樣的想法只是一個空觀念，並無真實的實在與之相應，因此，這就是‘現象之先驗的（超驗的）觀念性’。因此，觀念是超驗地說，亦就是遮撥地說，是遮義，並非表義，因而是劣義，是貶詞”，“‘現象之超驗的觀念性’，就理性說，是理性之‘理念’，但此理念是假的，故只好譯為‘觀念性’，言無實也，意即根本沒有這回事。……康德凡於現象乃至時間與空間說其‘超驗的觀念性’皆是就著這樣無正表意義的假理念而說。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第355頁，文中術語有改動。）

這段話是牟宗三歪曲地理解康德的典型例子。康德明明把“現象的先驗的觀念性”解釋為“現象沒有什麼東西外於我們的表象”，即現象只存在於我們先驗的表象、觀念中；牟宗三卻硬要把這意思像扭麻花一樣扭轉為：“現象若外於我們的表象而視之為自存的，它便是無”，“這樣的想法只是一個空觀念”。這就好比當某A宣稱：“我說的都是實話。”某B馬上說：“你的意思是別人都在撒謊。”儘管後面這種意思也可能包含在A的想法中，但我們絕對不可能一般地說B的這句話就是對A的那句話的解釋（更不用說是唯一的解釋了）。何況康德並沒有說他的“先驗的觀念性”是一種“空觀念”，他說的正是“觀念性”，在這種觀念性之下，所指的事物就有經驗的“實在性”，只有超出這種先驗的觀念性之外，這些觀念才是“空的”，因為那是我們的觀念無法包容進來因而不可知的。當然，不可知的東西我們也可以給它一個“觀念”，即一個“理念”，但那並不是康德在“感性論”和“分析論”裡面要探討的（先天直觀形式和範疇），而是“辯證論”的話題。在康德那裡，分析論（感性論是從屬於它的）被稱之為“真理的邏輯”，辯證論則叫做“幻相的邏輯”；牟宗三把感性論和分析論中的“先驗的觀念性”解釋為“超驗的觀念性”，並認為它是“遮義”、“劣義”、“貶詞”，這就把真理和幻相的界線混淆了。

正是基於對“先驗的觀念性（論）”的這種“劣義”、“貶詞”的理解，牟宗三把它與康德歷來所反對的“先驗的實在論（性）”也混為一談了。眾所周知，康德之所以提出“先驗的觀念論”是為了對抗唯理論者的“先驗的實在論”，後者離開經驗的基地而先驗地斷言自在之物的實在狀況，這就是“獨斷論”；康德則把知性的先驗判斷力限制在主觀的觀念範圍內，它在後天經驗充實以前不具有實在性而只具有觀念性，以免它越界而去妄斷自在之物。然而，經過牟宗三的解釋，“先驗的觀念性”成了一個罵人的片語，其中“先驗的”等同於“超驗的”即脫離現實經驗的，“觀念性”等於“空的”、“假的”。罵誰呢？罵的就是“先驗的實在論”（在牟宗三那裡等於“超驗的實在論”）。所以在牟宗三看來，康德的“先驗的觀念論”指的就是“先驗的實在論”，只不過它是一個貶稱、一個諢號。“因此，‘先驗的觀念論’者否決當作現象看的外物（物質）之‘超驗的實在性’，而宣稱其‘超驗的觀念性’之謂也。……先驗的觀念論正否決這種超驗的實在性，因此，它是遮詞，而非表詞；然而因為它肯定外物之經驗的實在性，故經驗地或內在地說，它函著經驗的實在論，此是正表之所在。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第353頁，文中術語有改動。）在這裡，先驗的觀念論之“否決”先驗的（“超驗的”）實在性，不是透過邏輯上的糾正、“正表”，而是透過罵倒、“遮詞”。當然，先驗的實在論一經被罵倒，剩下來的就是“經驗的實在論”了，在這種意義上先驗的觀念論“函著”經驗的實在論，因為先驗的觀念論之所以要去罵先驗的實在論，正是為了保留經驗的實在論。這就是牟宗三的別出心裁的解釋。這種解釋離開康德的原義，何止十萬八千里！

當然，牟宗三也承認康德的“先驗的”一詞與“超驗的”還是有區別的，否則太不能自圓其說了。他列舉了“先驗的”一詞的十幾種用法，說“凡此諸詞中之‘先驗的’皆是‘不離’之內在義。此是‘先驗’一詞之正義，亦是康德哲學之特色之所在，所謂‘先驗哲學’。”先驗的不等於脫離經驗的，而是內在於經驗的，因此它與“超驗的”是有根本區別的。但是牟宗三為了保持他把先驗和超驗等同起來的觀點，他做了一個折中：“因此，‘先驗的’一形容詞有兩義：一是積極的意義，此是內在義的先驗的，此屬於分解部（分析論）；二是消極的意義，此是虛的超離，虛的超驗，此屬於辯證部（辯證論）。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374頁，第375頁，第376頁。）這種“兩義”的解釋在康德那裡是找不到任何根據的，況且也把康德看得太低能了，康德怎麼會對同一個詞的兩個完全相反的意義（內在的和超驗的）不加說明地使用呢？怎麼會明知“先驗”與“超驗”不可互換，“但亦不見得嚴格遵守”（注：同上。牟宗三在下一頁中所舉康德在“辯證論”中對這兩詞“交換使用”的例子是從康浦·斯密那裡抄來的，但他認為斯密說康德“不慎”說得不對，應當說這兩個詞在康德那裡本來就是混同的。）呢？牟宗三說：康德“常以‘物自身’為‘先驗的物件’”，（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374頁。）以證明康德自己混淆先驗物件和超驗物件。但我們前面已說明，康德的“先驗物件”雖然孤立起來看（抽掉其經驗內容）可以理解為是指超驗的自在之物，但它本身的意思並不在此，而是先驗自我意識所“認為”的“一般物件”，它可以是指自在之物（如果它停留於一個先驗表象而不和直觀經驗相結合的話），但也可以成為經驗物件中的先天構成條件（如果它發揮自己的綜合作用而把經驗材料統攝於自身之下的話）。所以康德明確說：“有關這種先驗物件（它實際上在我們的一切知識中是永遠等同於X的）的純粹概念，就是一般說來能夠在我們的一切經驗性概念中帶來與一個物件的關係、即帶來客觀實在性的東西。”（注：《純粹理性批判》，A109，中譯本第121頁。）先驗物件的“純粹概念”正是使得“經驗性概念”具有“客觀實在性”的東西，這恰好說明，“先驗的觀念論”是“經驗的實在論”的前提和根據。牟先生卻從他自己對“先驗”一詞的“兩義”之劃分得出：“‘先驗的觀念論’不是康德正面的主張。其正面主張是‘經驗的實在論’。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374頁，第375頁，第376頁。）

然而，康德的這一“正面主張”，即“經驗的實在論”又是如何得出來的呢？換言之，經驗何以能夠有實在性？如何能夠抵抗貝克萊和休謨的經驗的觀念論和懷疑論？顯然，在貝克萊和休謨之後，經驗已經不再能夠單憑自身而具有實在性了，那麼康德是如何解決經驗的實在性問題的？牟宗三的解釋是：“在康德，現象是客觀地實在的，不是夢幻，因為他能直接證明外部物件（物質）之存在。外部物件（物質）之所以為實在乃由於先驗條件故。而先驗條件之為主觀的並不表示他的分解部（分析論）底全部哲學就是觀念論或主觀主義。其說‘觀念’是虛的超驗地說也。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374頁，第375頁，第376頁。）我們在這裡眼看就要接觸到真相了，這就是：經驗現象之實在性“乃由於先驗條件故”。但這與牟先生的假定，即這個先驗條件其實是超驗的，是“假的”和“虛的”觀念，發生了直接衝突。於是他趕忙補救說，這個主觀的“先驗條件”並不是指“觀念”，因為一說“觀念”就有“觀念論”或“主觀主義”之嫌。但是人們自然要問，這個主觀的先驗條件不是觀念，那又是什麼呢？牟宗三扯了一些諸如貝克萊的“觀念”和康德的“表象”不同、康德的表象是經驗的實在的表象（客觀物質的表象）之類的閒話，卻始終沒有回答這個問題。不過他畢竟曲折地表達了他一開始堅決拒斥的意思：

說時空是感性底形式，說範疇是知性底概念，這隻表示它們皆不能由經驗而獲得，故皆可視為主觀地先驗的。然而因為它們皆有客觀的實在性（按：此說不嚴密！應為：它們具有容受經驗材料並將之綜合為客觀物件的能力），故亦顯露出現象底經驗的實在性，乃至現象的時空性（時空為現象之條件），以及現象底法則性，……時空與範疇雖是主觀地先驗的，然在現象範圍內皆有客觀的實在性（即經驗的實在性）；亦正因此故，現象亦在現象範圍內（當作現象而視之）有客觀的實在性。康德的主張正是這樣的“經驗的實在論”……然若無時空與範疇之執定，則現象不能被定住。現象之被定住正是康德所說的客觀的（經驗的）實在性，……（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第376-377頁。）

此段話十分明確地表示了康德的“先驗的觀念論”的精義，但牟宗三始終迴避那個呼之欲出的詞“觀念論”，以免與他的全部預設發生衝突。在他心目中，“觀念”（英文idea）一詞在貝克萊和休謨的意義上就只能是一個主觀的心理學的詞，它怎麼可能為經驗帶來客觀性呢？他沒有考慮到，一旦康德把“觀念性”賦予了“先驗”的含義，它就具有了普遍必然的形式法則的意義，這就不是單純的“主觀性”，而是由主觀性（主體性）建立起客觀性的意思了。所以康德曾把知識的“客觀性”定義為“普遍必然性”，（注：例如，可參看《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1978年，第64頁。）並認為自己的哲學和笛卡爾、貝克萊和休謨的唯心論（“經驗性的觀念論”）都不同，是一種“先驗的唯心論”（“先驗的觀念論”）。（注：參看《未來形而上學導論》，第56頁。）康德自己並沒有迴避“觀念論”一詞，他不怕因此而陷入“主觀主義”，因為他的“唯心論”或“觀念論”是“先驗的”，因而勿寧說是“客觀的”。牟宗三卻為康德的這種說法捏一把汗，實在是大可不必。

最後，順便提一點，牟宗三所謂“超絕或超離的觀念性”（eine transcendente Idealitt，按我的譯法應為“超驗的觀念性”）這一片語在康德那裡找不到任何根據，而且是根本違背康德的意思的。在康德看來，先驗的理念是觀念性的，可是一旦成為超驗的理念，它就不再具有先驗的觀念性，而是具有了另外一種“實在性”，即實踐的實在性了。如“自由”的先驗理念本來只是一個主觀觀念，但一旦它被超驗地“懸設”為自由意志或“實踐的自由”，它就作為一個“本來是超驗的概念”，而指陳了一個“理性的事實”，成為了道德律的“存在理由”了。（注：可參看《純粹理性批判》，A634=B662，中譯本第500頁；《實踐理性批判》，中譯本第5、128、41、2頁。）所以，康德並沒有說過“超驗的觀念性”，倒是可以找出“超驗的實在性”的意思來，這正是康德的超驗理念與先驗理念的重要區別。當然這只是在實踐的意義上說的“實在性”，並且也不否認超驗理念本身也是一種“觀念性”的東西，正如康德有時也把道德稱之為一種“知識”一樣。但牟宗三的那種意思，康德顯然是沒有的。

本文選編自《同濟大學學報（社會科學版）》（2005年10月第5期）。