中國哲學（廣義上）對比西方哲學有什麼缺陷與優點？

煙雨2019-05-03 20:42:51

中哲學生日常來黑自己的專業……

宣告： 下面的回答，不能說就是缺點或者優點吧，起碼是不同點，以及在我主觀地看來屬於缺點或優點。這是一個極其主觀的回答。

首先，中哲的缺點。

1。很多時候，主流的聲音更傾向於“好”而不是“對”。（好吧我補充一句，我這裡說對的意思是事實判斷上為真，非價值判斷。習慣邏輯語言的請自行替換為真。雖然我作為一個懷疑主義者並不認定任何事為真，而僅僅從實用主義的角度認定為對，這並非等於說是價值判斷，相反，我認為所有的“真理”都不肯做到真正意義上的主客符合，而只能做到目前從實踐來看沒有與該理論矛盾之處。）

昔日日心說取代地心說時，西方的教會惶恐了，因為這會推翻人類中心的思想，把人拋到一個不以人類為中心建構的宇宙中，使人感到渺小，絕望，對於社會的維繫與人心的穩定大大不利。

現在我們都知道了，人不是宇宙的中心，有一個無邊浩瀚的世界，並非為我們的存在而設計。我們的社會沒有崩塌，人類也沒有淪陷於虛無主義。

如果我們像我們所主張的一樣坦誠，我們就該承認我們認為對的觀念，而不是我們認為好的觀念，也許這個觀念會摧毀這個世界，又也許會讓這個世界新生，這不該由我們來決定。我們能做的只是追求“對”。

但中哲長期面臨不能追求對，只能追求好的境地。哪怕時至今日，依舊存在這樣的問題。我們的道德本體，我們的心性，我們的良知，我們的天命，我們的儒家之所以為儒家，道家之所以為道家的東西。我們鮮少有勇氣去質疑，它們對嗎？我們總是一遍遍強調，它們是好的。

有沒有人沒有四端之心？有沒有人不好名利？有沒有人天生就沒有良知？

心理學上討論的那麼多變態的個例，那些天生的反社會人格，那些陰暗處的潛意識……研究已經很充分了，但我們避而不談。是的，大多數人還是好人，大多數人還是可以用一套性善論去指導的，偶有一二下愚不可移，我們只說好人之所惡惡人之所好則災必逮夫身，就這樣打發掉了。

對這個最起碼的人性問題，中哲最核心最長久最繞不開的問題，我們敢與心理學的前沿對話嗎？敢到群眾中到實踐中去體認嗎？敢在時政熱點犯罪案件中分析嗎？未必。我們自己真的相信幾千年前的認知是完全正確的嗎？還是僅僅我們選擇了它，認為它是好的？

有沒有那麼一瞬間，這些儒家、新儒家的學者們懷疑過，天未必有好生之德，人未必有天命之性，見孺子將入於井還有手賤推一把的？

曾經我們也討論過性三品，也更仔細地去剖析過人性、議論過人才，真正為什麼樣的人值得託付值得選拔而思考。但面對佛教的影響，理學迅速集結起了自己的“儒教”，把形而上的認識當做一個立場、一個根基、一個出發點，在這塊踩不踏實的石頭上貿然建起了一個輝煌的空中花園。

如今我們去研究它，究竟是要臣服於它的精巧宏偉，還是考察它結不結實呢？

2。我們給自己設定了太高的門檻，擋住了外行，也限制了自己。

我們口中的聖人之學，有萬仞宮牆，你粗讀論孟，未嘗得窺一二。現實點說，中哲太強調史了，那史已經不再是問題的階梯，而成了問題的城牆，我們難以透過學習哲學史從而站在巨人的肩膀上討論，反而在爬上巨人肩膀的過程中就耗盡了一生。

文字音韻訓詁，浩如煙海的註釋，百家爭鳴的詮釋學，光是弄懂“古人在說什麼”就讓很多人望而卻步了，能夠有資格去評判“他說的對不對”的鳳毛麟角。而且由於那詮釋太豐富了，我們在學習中花費的時間太多了，如果我們有不能理解之處，我們不會去想古人說錯了，更可能去想是我理解的不對。可是什麼是對的理解呢？顯然我們爭論兩千年還要繼續爭論下去。最後我們折中地選擇了自己最認同的說法，成了六經注我的專家，倒還真是讓古老的經典煥發了新的生機……

可是，如果我們已經有一個對錯的認識了，何必還去託古人之名呢，我們幾何時能有當下著書立說的勇氣呢？這一點我倒真的佩服熊十力，好歹堂堂正正立出一家之言，我覺得什麼是對的，就自己去論證自己，省的來回扯往聖的大旗。

中哲是時候迴歸問題，迴歸時代了，別搞來搞去非經即史，當然這也面對許多現實的困難和阻礙，也容易犯許多錯誤走許多彎路，可是我們總該有一點勇氣，在當仁不讓於師這一點事拿出點知行合一的行動力。

3。對於外國哲學的態度。

就拿這個問題來說，中哲和西哲比。大家都是這麼問的。中哲比西哲強在哪裡啊？差在哪裡啊？

全世界的哲學除了中哲只有西哲嗎？

不是。

可是除了偶爾入眼的印度，其他哲學流派根本入不了中國人的眼。

一百多年了，從被開啟大門看世界開始，我們的眼光只盯著那些列強。美國，英國，法國，德國，日本……

它們影響了全世界，沒錯，但它們不等於全世界。

西哲不是中哲唯一的參考系。我們既沒必要因為西哲不承認而說中哲不是哲學，也沒必要因為西哲有什麼就要求中哲有什麼。是人的地方就有思考，有思考的地方就醞釀哲學，在這一點上，貧窮或富裕，先進或落後，工業或農業甚至遊牧，並不是什麼關鍵的決定因素。

哲學面向問題，那些人類共同面對，共同關注的問題。它不該以國家為界限，不該以傳承為正統，除非你們關心的不是問題本身，而是立場，除非你們用來思考的不是腦袋，而是屁股。

中哲跟西哲比較，還停留在康德、黑格爾、海德格爾……他們都過去多久了？西方自己對他們的反思對他們的推進還不夠多嗎？我們有必要把他們的墳一點一點遷進國內嗎？

中哲有自卑的地方，彷彿只有西方認可的，跟西哲能合上軌的才是哲學，所以我們不厭其煩地跟康德比跟海德格爾比，甚至不惜跟蘇格拉底比跟柏拉圖比。蘇格拉底對嗎？柏拉圖對嗎？他們死了那麼久了我們在他們之後已經把他們留下來的問題思考得那麼通透了我們為什麼還要拿他們出來說話呢？孔子比蘇格拉底牛逼，孟子比柏拉圖靠譜，就算我們論證了這些又有什麼意義呢？我們學的是挖墳還是鞭屍？

中哲又有自大的地方，你看看，除了西方主流，我們對那些小國家或新學派根本不屑一顧，而且除了主流中的主流的那幾個如雷貫耳的大家，我們對小咖的觀點也不屑一顧。我們都承認科學發展，但是那麼多新的理論對我們毫無影響，我們偶爾探個頭，發現自己造的車還能在大上個世紀的歐洲大陸上馳騁，就繼續安心地閉門造車了，這不是自欺欺人麼？

好吧，其次，中哲的優點。

當然，我之所以選擇學了中哲，因為我是真的熱愛它。

它相對於西哲的優點是什麼？是沒有西哲那些缺點。

哲學除了純粹的邏輯學，都有一些預設的立場，這個預設很多人身在其中未必察覺，但是它們存在。哲學固然面對全人類的問題，但是更具體地說，很多小的問題是文化內部的，好比醫學面對所有人的身體健康，但治療糖尿病的藥和治療低血壓的藥就是不一樣，你得什麼病吃什麼藥，我之良藥彼之砒霜。

西哲也是一味藥，它針對的是西方存在的一些問題，這些問題在中國不存在，我們就沒必要吃這味藥。

我們的語言中沒有一個毫無卵用不明所以的“實體”，我們的本體概念與西方完全不同，我為什麼要去讀西方人如何剔除實體的爭論？為何要去管上帝存在不存在的證明？好比他們做了一場完美的手術切除了病人的腫瘤，我沒長腫瘤，難道還要先學著長個腫瘤嗎？

沒有西哲意義上的形而上學？好啊，沒有就沒有嘛。沒有有什麼可遺憾的嗎？

我們中國人關心什麼問題？我們自己好奇什麼問題？我們的社會需要去探討什麼問題？那就去面對這些問題。我們可以抄西方的答案，但我們不能把問題也抄過來。

我從小在中國文化里長大，我的問題和那些古人的問題是一脈相承的，我想知道他們如何回答這些問題又能給我什麼啟發，而對於這些問題，西哲不如中哲重視，僅此而已。

賈明子2019-05-04 22:04:45

個人觀點。

第一，中國哲學缺乏強有力的邏輯體系和形而上學基礎，主要集中在價值觀和倫理觀。

第二，中國哲學追求道德和美德，對自然哲學意義上的真理相對不關注。

第三，也是最要命的，中國哲學缺乏批判和辯證（非辯證法的那個“辯證”）精神。西方哲學在對先賢的批評中不斷髮展，而中國則把先賢放在聖人的位置上不容褻瀆。

Tsui Sir2019-05-08 05:58:15

突出特點是中國哲學具有顯著的反語言特徵，追求所謂言外之意，不管是道家道常無名，還是禪宗不立文字，在中國哲學看來，語言是不徹底的，而語言存在只是為了“託名”，是要取消與解構的，如金剛經“汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法”。中哲之主流，所謂“頓漸之悟，言意之辨，以詩喻禪，象思維”。

漢語具有向大自然敞開之性質，傳說倉頡造字“仰觀奎星圓曲之勢，俯察龜文鳥跡之象”，“依類象形，肇於自然”，但這本質上並非想象力之功勞，而只是模仿和感受。如果不考慮漢語“書同文”之政治和道德教化需要，漢字之象形性幾乎就只是表達情感意志之一個符號、一個籍口，但也正因為如此，它本質上是趨向於“道常無名”和“不立文字”之自我取消，決不具有任何本原性。所以對於擺脫語言中心主義和邏各斯中心主義之西方人（德里達）來說，漢語是一個不祥參照系，它不是把人引向文字的創造，而是引向沉默、無言和失語。

因此，中國哲學過早揚棄了思辨性，追求一種“空無一物”的所謂“化境”，直接發展到一種超驗境界。所以，中國不存在西方意義上的哲學。也因此，中國邏輯學與理性精神被遏制，也阻礙了科學精神發育。

與此相反，西方哲學自古希臘開始就有重視語言傳統，也就是西方的形而上學傳統，德里達所批判的“邏各斯中心主義”。這個傳統塑造了西方文化的理性特徵，西方的邏輯學與近代科學誕生於此。西方文化沒有一步跨入到超驗境界，而是為人類理性設定一個邊界，人類知識被限制於嚴格經驗範疇（康德）。是經過深刻思辨之後、窮極了理性之形式，康德才說“我要限制知識，為信仰留下地盤”，其路徑與中國哲學一開始就揚棄理性是相反的。理性精神是西方文化區別於世界其他文化的根本特徵，西方輝煌燦爛的近現代文明也是植根於此，沒有理性，沒有科學，也不會有今天人類文明。

秌秋子2019-05-10 06:07:58

謝邀，看到前面一位答主從中哲的立場上表明瞭自己的態度。

那我也從中哲的立場上emm……說些不同的意思好了。

畢竟大體上來說，對前輩的意思，還是比較持有保留態度。

首先，所謂“真”與“善”的問題——也就是前輩所謂的“主流的聲音更傾向於好而不是對”。

這讓我想到以前很有意思的一件事情，川大曾經把哲學系藝術系和宗教研究所合併為一個學院，後來那所學院就被戲稱為“真善美”學院。雖然多的是調侃的意思，不過這個名字確乎起得也很是體貼了：哲學求其真、宗教求其善、藝術求其美。

確實，相比於西哲“求其真”，中哲的重心反而落在了“求其善”，這樣看來，似乎就顯得不那麼“哲學”了？甚至也有不少學者以此為據點，質疑過中國是否存在哲學。

對於這個問題，儒家學問洞察得最為澄明深刻，所以接下來的話頭都從儒家說起，先說說”不能真，只能善“，那麼就需要假設一個最弱的前提：至真沒有迴歸於至善。

正如前輩所舉出的心理學的變態，反社會的人格，可能從最粗淺的層面上而言，“真”與“善”居然形成了一對緊張的關係。甚至，假設到最後“真”也沒有迎向“善”，而是走到了一個的“惡”境地——“至真”居然是“至惡”的。

那麼作為一名儒家學者，最基本的立場，這種時候絕不是去質疑“至善”，而是毫不動搖的拋棄“至真”，迎向“至善”。

大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。

這裡的“止”是“棲止”的意思，如同鳥兒落在樹木上一般，包含了“選擇，停止，棲息”的況味。

換句話說，可以止於真、可以止於惡、可以止於物慾、可以止於各自各樣的事物，但作為儒家學者，必然會找到”至善“，停止搜尋的腳步，棲居下來，持守下去。

人能弘道 非道弘人

是作為人的主體使得道理得以證成弘揚，而並非形而上的道理將人塑造得高貴。

不管是將”道“立起來，還是守下去，都是“人”的事情，而不是“道”的事情。

儒學談論道德主體，談論良知良能，談論性命與天道，並不是儒學”長期面臨不能追求對，只能追求好的境地“，而是主動選擇的結果，是一開始就要去充分證成那個”好“，高揚起道德主體。

我欲仁，斯仁至矣！

雖然很多解法說的是：我想要仁，仁就來到了我身邊，不過註疏傳統中，是將”仁至“與”至仁“互解的，而”至仁“必然要有一個”欲仁“的前提在其中——作為主體的我，要欲，要迫切地想要了。

換句話說，也就是”仁“必須要和”我“發生充分密切的關係，使我產生迫切的欲求，價值才會出現，意義才會出現。

為什麼儒家迎向了善？其實不止儒家，整個古典哲學的範疇，中哲西哲，都賦予了“善”優先的面向性。只有現代哲學，才會格外高揚“真”的意義。

所以在現代語境下，談到“好”，談到“善”，很容易引起的第一反應就是，“我們鮮少有勇氣去質疑，它們對嗎？”

那麼其實也很容易引起反問，談到“對”，談到“真“，為什麼不去質疑以下”真本身之為真“呢？

這麼說可能有點繞，解釋一下，我們談論”好壞善惡“的時候，依憑的是”道德的主體“；而我們談論”對錯真假“的時候，憑藉的是”理性的主體“。

既然道德的主體可以質疑，那麼理性的主體本身為什麼不可以被質疑呢？

憑藉理性的主體去認知，那麼認知的意義也不得不取決於理性本身的性質。

譬如人類透過視覺系統辨別顏色，可是實際上根本不存在所謂”顏色“的真相，只不過是波段570至600奈米的光子撞擊在了視網膜上。

既然所謂的顏色是由視覺細胞帶來的“幻像”，那麼所謂的思辨也可謂是由理性架構而成的“幻想”。

顯而易見，視覺系統扭曲了真相。那麼同理，我們拼盡全力，可我們的理性主體又能做到什麼地步呢？侷限性，扭曲性，難道是一樣的嗎？我們與真相貌合神離，可這形貌上的苟合又能相信幾分呢？

康德在1771年寫給Marcus Herz的信中提及他當時著手的研究，姑且命名為“論感性與理性的侷限”（On the Limits of Sensibility and Reason），理性的主體存在邊界，這其實也是康德哲學裡的老生常談。

當發出“我們自己真的相信幾千年前的認知是完全正確的嗎？”這種疑問時，實際上已經預設了“以理性主體去質疑道德主體”的前提。

這樣的質疑，古典哲學完全就沒有必要接。

畢竟完全可以回敬一句“憑什麼理性主體可以質疑道德主體？”類似的疑問也完全可以反問成“我們真的相信理性認知是完全正確的嗎？”

憑什麼“對的”就可以質疑“好的”？“真的”就可以質疑“善的”？

因為理性主體高於道德主體嗎？憑什麼理性主體就能佔據制高點呢？

難道我們就可以憑藉理性獲得全部真相嗎？或者說得西哲一點點，物自體可知的嗎？

理性主體確實無法被質疑，但這是因為理性的方法無法質疑理性本身。（私以為這反而體現了理性主體的侷限性，而並非證成了“理性主體高於一切”。）

那麼理性主體能否質疑道德主體呢？在現代的語境下，是可以的，畢竟近現代就是一個大理性的時代，預設理性主體高於一切也無可厚非。

但是古典哲學的基本立場恰恰是：道德主體高於理性主體。

既然理性主體甚至都無法自檢，那麼面向高於它的道德主體，質疑如何可能？

所以前一位答主有一段話，讓在下很難想象出於古典哲學科班出身的學生之口？？？

如果我們像我們所主張的一樣坦誠，我們就該承認我們認為對的觀念，而不是我們認為好的觀念，也許這個觀念會摧毀這個世界，又也許會讓這個世界新生，這不該由我們來決定。我們能做的只是追求“對”。

如此高揚“對的”和“真的”，現代性已然很是強烈，但卻不是古典哲學的基本立場。

話也不是不可以這麼說，但分作兩頭說罷、說古典哲學的時候，就在古典哲學的語境下說話罷、畢竟這麼多年的基本功也不是白練的emm。。。古典哲學，其實應該把邏輯反過來說：

如果要實現充分的坦誠，我們就應該迎向道德主體，而不是所謂的理性主體。

要解釋這段話，就涉及到關於人性論的探討了，中哲對於人性論，甚至於對理性主體，其實一直以來都不缺乏探討的，不過另其一段話解釋啦。

巴拉巴拉寫了這麼多枯燥乏味的東西，我果然不是一個有趣的能引人注意的傢伙。

想先引一段不是中哲範疇的引言：

接著在第二版的序言中，我們發現了康德對人類學家的斥責，而我們現在稱他們為社會學家、心理學家，他們觀察人類狀況的特殊性或者思維的特定文化形式。康德說，形而上學與此毫無關係，它不是心理學、也不是神經心理學，更不是神經生理學或者腦科學，要把這些全部的除去。

所以康德希望澄清的是，形而上學追問的本質就是純粹知性。當康德提到“純粹”的時候，總是指向”超越的、先驗的“，純粹理性是超越了所有經驗之流的先驗純粹。經驗重複了一萬次依舊是經驗的，所以經驗的事實都不是普遍而必然的，因此他們無關主旨。

康德“虛設”了理性主體的普遍必然性，這一點從來沒有被質疑過，有沒有人沒有理性？有沒有人無法認知因果律？當我把蛋摔到地上時，有沒有人無法理解”摔蛋“和”蛋碎“之間的關聯性？

如果存在一個可以稱之為”人“的主體，看到我把雞蛋摔到地上，看到雞蛋碎了，卻

無法理解”因為我摔了雞蛋，雞蛋才碎“的因果律；那麼理性主體也就不再具有普遍必然性，康德的做法就是”虛設的空中樓閣”。

這無法被質疑，因為科學本身運用的就是理性的方法，理性的方法無法質疑理性本身——這是一個死迴圈，如果理性不是普遍必然的，那麼所有科學都不再可靠，心理學作為社會科學的一個分支，其本身也不再可能。

所以關於“理性主體”的學問，不是心理學、也不是神經心理學，更不是神經生理學或者腦科學，一切科學全都無關主旨。

同樣的道理，在古典哲學的語境下，道德主體的普遍必然性是高於理性主體的——使人成為人的是倫理與道德。

這話孟子經常說，還經常被拿來調侃孟子總是罵人禽獸2333333

楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無君無父，是禽獸也。

飽食暖衣，居逸而無教，則近似與禽獸。

人之所以異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。

不過還是都可以拿來強調一下，道德主體普遍必然地根植於人心當中，使人真正成為人。

所以不是古典哲學避而不談，而是人性論，根本無關乎心理學、無關乎神經心理學，更是和神經生理學或者腦科學毫無關係，一切社會科學全都無關主旨。

不是“大多數人還是好人”，而是道德主體普遍必然地根植於人心當中。

然後好像有很多概念都混淆了？心性論的話，還是稍微介紹一點點。

心性分開兩論，先講講心的問題：

人心惟危，道心惟微

儒家哲學中從來沒有說過“心”是善的，說的一直是“性”是善的，而這個”性“，也是“天命之性”。

關於心，孟子總是講四端心，意思是要從發端處去看，當那一份很隱微的“道心”發端出了惻隱、羞惡、辭讓、是非這四端的時候，我們才看到了，哦，原來道心是真的存在的。

道心要解釋又畢竟複雜，姑且用道德主體來理解。

有沒有人是不存在道德主體的？沒有，古典哲學道德主體的普遍必然性也不是“虛設”。

沒有善，無所謂惡；當談論惡的時候，談論心理變態和反社會人格的時候，善已經自然而然作為尺度隱藏在那裡了。

同樣，當面向另一種文明的時候，當“對方文明的善”恰恰是“己方文明的惡”的時候，我們以為“善”被動搖了，但動搖的僅僅是”我們所以為的善是不是真正的善？“，

動搖的是善的標尺於發端，而不是善的本質，因為這一切得以可能的前提是，我們對“善”本身存在體認。

所以說善無處不在，是因為當說到惡的時候，說到“相對的善”的時候，都已經有那樣一個作為前提的、先驗的、超越的“善”高懸於其中了。

那這話能不能反過來說？說成是惡也無處不在？不可以！！！！！！！

君子務本，本立而道生

本只有一個，就是道德主體；道卻有兩條，一條是善，一條是惡。

但只有生而為人，才不會將“惡”當作了“善”，道才能變回了一條！

回過頭去講：

有沒有人沒有四端之心？有沒有人不好名利？有沒有人天生就沒有良知？

有沒有那麼一瞬間，這些儒家、新儒家的學者們懷疑過，天未必有好生之德，人未必有天命之性，見孺子將入於井還有手賤推一把的？

道心就算不發於四端之心，道心也總有別的發端處，齊宣王以羊易牛，也是道心的發端。而前面也講明瞭善無處不在的意思，就算是見“孺子將入井還手賤推一把”的情況，善也在那裡了。

而之所以“道心”這個問題總是不斷引起質疑，也在於其太過隱微了。

人心是十分駁雜的，有道心，有私心，有利慾，也有各種各樣的情感，甚至大部分情況下，道心都會被其他東西壁障掉。

所以“人心惟危”，人心充滿了各種可能性與面向性。

為什麼是這樣的，有涉及到了“心”的問題，儒家講心，什麼是心？

心之虛靈知覺，一而已矣。

講心，講虛靈知覺，虛靈是一組，知覺是一組。虛靈側重於心的性質，虛說的是空，靈則是靈性靈動的意味；知覺側重於心的能力，能知，能覺。

虛靈就是知覺，知覺就是虛靈，這四個說得也都是一個東西，說得就是一個心。

似乎還是不好理解，不過有一個很好的比喻，就是明鏡。

心如明鏡，明鏡可以映照萬物，但是其中空無一物，而物來即能照，不待須臾。

映照萬物對應“覺”，空無一物對於“虛”，物來即能照對應“靈”。

寫到這裡可能也自然而然就發覺了，沒錯，“心”和“理性主體”非常相近。確實，大體上也可以把“心”理解為“理性主體”，大體上，粗略的。

這個比喻也就更好做進一步的理解了，明鏡本來就是光明透亮的，只要沒有被塵垢壁障住。

所以當道心沒有被壁障住時，人心也就展現出其本身的光明廣大。

換成理性主體的說法，理性主體本就是清明的，而這份清明來源於道德主體。如果有一天，人的理性不再清明，而變得駁雜昏昧，那麼就可以證成道德主體則不存在於理性主體當中。

心中必然是有這個”性“的，至於這個十分隱微的”性“，如何得見？何以發端？標尺在哪？如此種種的問題，都更加偏向工夫論的意味了。

補充一下但凡提到”性“，講到就是”天命之性“，就是”善“，都是一個意思。

心中必有”性“的意思就是人心中必有”善“，心中必有”道心“。

性善論也不是講什麼，有“性”，有“善惡”，然後“性是善的，不是惡的”。

這是一種常見的誤解。

“性善”的意思是，性就是善，善就是性，性和善是一個東西。

這個性，就是天命之性，就是道德主體；有了普遍必然的道德主體，就有那樣一個作為前提的、先驗的、超越的“善”。

不過關於“性善”要寫清楚又涉及到很多很多的文字，暫時就不寫下去了emm。。。。。反正寫了這麼長估計也不會有什麼人能全看完的啊啦啦啦啦。

嘰裡咕嚕說了一大堆，其實還是想表達，前輩提出的很多問題，其實在中哲中都構不成問題，而且是蠻早就已經被前賢經解決了。

不瞭解中哲的話，希望至少不要產生這種意義上的誤解emm......如果真的是連這種問題都沒有解決的話，那估計個人也會贊同“中國無哲學”論了。

Johann Faust2019-05-14 11:00:02

以我的直觀感覺來說，我覺得，這不是中國哲學的事情。

即便把中哲的一些內容作為古典學資源看待，中國的哲學歷史傳統仍然沒有被“細緻”地發掘，仍然沒有被很好的呈現出來。

簡單的說，就是太粗糙了。這或許未必是中國古代學者造成的，而是當下很多人的工作還是太粗糙。文字考據，文字分析，理論批評，都還需要更進一步的基礎工作。在很多理論詮釋上，還有著一些理論桎梏和cliche。

要我說，在沒有完成一些基本的工作之前，就不要沒事反思某些可能不存在的前提。

我自己也在做一些中西方的比較思考，反而有時候覺得中西方在古代的思考角度也挺接近的，比如柏拉圖在Cratylus中關於θεός的解釋，與《說文解字》中關於“神”的解釋，都包含了“天象”的含義。這難道是巧合嘛？