黑格爾論愛情

黑格爾論愛情

【黑格爾論愛情

選自《黑格爾早期著作集》

賀麟等譯

商務印書館 1997年

真正的結合、真正的愛只出現於有生命的存在中，這些有生命的存在具有同等的力量，並彼此相互承認對方是有生命的，沒有一方對對方說來是死的。這樣的真正的愛排除了一切對立。愛不是理智，理智的聯絡總是讓雜多仍然是雜多，理智的統一本身仍然是對立物。愛也不是理性，理性的規定總是與被規定者完全相對立的。愛既不限制他物，也不為他物所限制，它絕不是有限的東西。

愛是一種情感，但它不是一個個別的情感。一個個別的情感只是生命的一部分，而不是整個生命。〔表現在個別情感中的〕生命力破除它的限制，向前推進直至消散在各式各樣的情感中，以便在這種多樣性的全體中獲得自己的滿足。但在愛中全體並不是包含著這許多特殊的、分離的情感之總和。

在愛中，生命找到了它自身，作為它自身的雙重化，亦即生命找到了它自身與它自身的合一。生命必須從這種未經發展的合一出發，經過曲折的圓圈式的教養，以達到一種完滿的合一。分離的可能性和世界〔的多樣性〕與那種未經發展的合一相對立。在發展的過程中反思總是越來越多地產生對立物（這些對立物在滿足了的情慾裡得到統一），直至它把人的生命的整體與客體性對立起來。最後，愛揚棄了反思，消失於完全無客體性中，取消了對立物的一切異己性格，因而發現了沒有進一步缺陷的生命本身。在愛中分離物當然還存在著，不過不復作為分離物而存在，而是作為統一物而存在；〔主體的〕生命直感到〔客體的〕生命。

由於愛是對有生命之物的一種直感，所以要區別有愛情的人們，只在於他們是有死的、只在於他們想到死別的可能性，而不在於他們以為在現實中自己是分離開者，或者以為現實的東西只是可能的東西與存在的結合。在有愛情的人那裡是沒有物質的，他們是一個活生生的整體。人們說，有愛情的人具有獨立性、有其自己的生命原則，這只是意味著：他們可以死，〔可以為死亡所分離開。〕人們說，植物具有鹽和別的礦物元素，而這些元素自身帶有獨立的作用和自己獨特的規律，這是出於外在反思的說法，其實這只是意味著：植物是可以腐爛的。但是愛甚至要力圖取消〔情人作為情人與情人作為動物機體之間的〕這種差別，取消單純死別的可能性，甚至力圖使有死者與永恆不死相聯絡。

如果情人之中的可分離的成分，在他們進入完全結合以前還保留某些自己特有的東西，就會使他們處於困境。這裡就發生一種對抗：即存在於完全獻身、唯一可能的對立的取消，即結合中的對立的取消與還保留著的獨立性之間的對抗。前者〔完全獻身〕感覺得受到後者〔保留著的獨立性〕的阻礙。愛情不容許還有分離物、還有私有財產；愛情對於這種保持個體性或獨立性的憤怒就是羞恥。羞恥不是有死的肉體的一種感動，不是人自由保持其自身、自由持續其存在的表現。

一個忠於愛情的靈魂，在受到一種無有愛情的攻擊時，他本身當然感受到這種敵意的侵侮，他的羞恥將會變成憤怒，這種憤怒現在只志在於保衛自己的財產和權利。如果羞恥不是基於愛的後果，這種後果只是由於遭遇某種敵意的侵襲，而產生出來一種憤怒，反之，如果羞恥是某種按其本性來說具有敵意的東西，其目的在於保衛自己的受到侵害的財產，那麼我們將可以說，那些藉口保衛國家以侵略他國的暴君、那些沒有金錢決不出賣其色笑的少女，以及那些好虛榮、力圖吸引男子的女人，都是最有羞恥之心的人了。所有這些人都沒有愛情，他們對於他們的肉體的保衛，是對侵害他們肉體的義憤的反面。他們認為肉體有內在價值，他們是無羞恥的。

一個純潔的心靈不會對愛情感到羞恥，但它以愛情的不夠完美為可恥，它責備自己還有一種外力、一種敵對的東西阻礙著愛情的完成。使純潔心靈感到羞恥的，只由於對肉體的憶念，只由於排他性的個人的出現或者只感到一個排他性的個人。羞恥並不是對有死的肉體、對獨特的小己的恐懼，而乃是屬於肉體和小己本身的恐懼，這種恐懼是可以隨著由愛情引起的在情人身上的分離因素的減少，而逐漸消失的。因為愛情比恐懼更加堅強。愛情對它自己的恐懼是沒有恐懼的，〔或者說，愛情不害怕自己的恐懼〕，但是愛情為自己的恐懼所伴隨，它揚棄了各種分離，憂慮著會發現它的抗拒者或堅固的對立物。

愛情是一種相互的取和予，它羞慚，愛的給予會受到輕蔑，它羞慚，愛的接受不能夠得到對方的真心。但是，愛情仍然力求希望不至於落空，雖說它未必隨處都找到愛情〔的取予〕。情人接受了對方的愛情並不因而比對方更富有；他誠然也感到更富有，但總不會比對方更富有。同樣，獻出愛情的一方也不會因而更貧乏。由於給予對方，他也同樣增進了他自己的寶藏。

生命的這種財富是愛情在一切思想和靈魂一切多樣性的交流中贏得來的，因為愛情找出無窮的差別，並尋求無窮的統一，愛情轉向無窮多樣性的大自然，以求在自然的每一生命中去吸取愛情的養料。每個人身上最獨特的東西在情人的接觸和交感裡結合成為一體，直到分離的自我的意識消失了，情人間的一切差別被揚棄了。

有死的因素，肉體，擺脫了它的可分離性，而一種永生的種子、一種永恆地自身發展著、自己產生著的萌芽、一個活生生的新事物出現了。這個結合體是不會再被分割開的。〔在愛中、透過愛〕，神是在起作用，神是在創造。但是這種結合體只是一個點，一種萌芽、〔一種未經分化的統一〕；情人們不能對它作出貢獻，以便從其中找到多樣性的東西。

因為在這種結合過程裡，並沒有對付對立物，它乃只是一種純粹沒有任何分離的結合。一切能夠具有多樣性和客觀存在之物，這個新生事物必須引入它自身、使發生對立，並得到統一。這個萌芽從原始的統一性分化出來，越來越走向對立，並開始發展，它的發展的每一階段就是一種分離，其目的在於重新獲得生命自身的全部財富。由此足見其發展過程是這樣的：統一、分離物、重新結合。這些結合在一起的情人又重新分離，但是在嬰兒中這種結合本身又是未被分離的。

這種愛情的結合誠然是完美的，不過只有當分離了的情人們是處於這樣對立的地位，即一方是能愛的人，另一方是被愛的人，因而每一個分離的情人都是有機全體中的一個器官時，這種結合才是如此完美的。但是，除此以外，情人們卻同許多死東西有著聯絡，有許多外在的事物屬於每一個情人。這就是說，一個情人同他相對立的許多事物發生關係，這些同他相對立的事物在他本人看來也仍然是對立物或客體。這就是為什麼，情人們在他們許許多多財產的佔有和權利的享有的過程中是可能發生多種多樣的對立的。那受一個情人支配著的死物，是同時與兩個情人相對立的，並且看來只有當死物受到雙方的支配時，那種結合才能發生似的。

一個情人，當他看見對方佔有某種財產時，必定感覺到對方的這種特殊性，這種特殊性也是他所願意的。他本人不能取消對方對於那種財產的排他性的支配，因為這又將會是對於對方的權力的一種反對，由於除了對客體加以支配外，也找不出別的對於客體的關係。他將會建立一種支配以與對方的支配相對立，並取消對方的一種關係，即取消對方對其財產的一切排他性關係。既然財產和佔有物構成人們的生活思慮、關切中如此重大的部分，所以即在情人之間也不能不考慮他們關係之中的這一方面。

即使雙方對於財產可以共同享用，然而所有權究竟屬於哪方，仍然還未決定，而且關於這種權利的思想是誰也決不會忘記的，因為人們所佔有的任何東西都具有財產的法律形式。但是如果佔有者一方賦予對方以同他本人一樣地佔有財產的權利，那麼公共財產也只意味著雙方中的這方或那方享有那物的權利。】

事實上，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel ，1770~1831）的一生都是在冷靜的哲學思考中度過的。

他要探討的，是包圍著我們的現實存在在其深層是什麼樣子，而以思考與行動的方式生活在這種現實之中的人又是怎麼回事。這是所有偉大的哲學家給自己提出的問題。

理解黑格爾時也必須把著眼點放在這一方面。只有這樣，才能不落窠臼，避免將黑格爾簡單化、庸俗化，避免將他的思想功績歸納為好像非常易學的辯證法，看成是正題——反題——正題的簡單重複。

早在研究康德時，黑格爾就碰到了這類具體問題。在他那深奧精闢的倫理學理論中，康德將義務與愛好對立起來，從而將人分成了兩半。一半是“本來的自我”。一半是“實踐中的自我”。“本來的自我”有意識地服從於道德，“實踐中的自我”卻帶有與道德原則相背的、並不可取的愛好。

和康德相反，黑格爾要重新建立“統一的人”，把人看作一個整體。在愛情中，他找到了這種統一。

愛情可以說是人的道德本質的表現，但同時又和人的自然愛好相適應。因此，愛情的本質這個問題便成了黑格爾哲學的出發點。透過觀察愛情，他得出了第一個決定性的發現，奠定了他的整個哲學思辨的基礎，因為這個發現不是別的，正是辯證法。後來黑格爾才在整個現實中都找到了這個規律。

因此，辯證法的根源並不是抽象的思考，而是完全來自於對一個具體的現象的觀察。辯證法不是哲學反思的物件，而是所有現實存在的一個本質結構。

作為一個活生生的發展過程，愛情有哪些特點呢？首先，必須有一個愛對方的人存在著，但這個人又必須同樣愛自己，也就是說，他必須肯定自己。

從形式上看，這是愛情發展總結構中的正題。但是，愛情的產生同時要求相愛者拋開自我，將自我異化，獻身於對方。但在他這樣做時，便否定了起初對自我的肯定，而肯定了對方。因此愛情的形式結構中不但有一個正題，而且還有一個否定的反題。但這樣還是沒有完全理解愛情這個現象。具有決定意義的是：相愛者透過否定自我重新獲得了自己，透過獻身於對方而在更深的意義上意識到了自我的存在。“愛情的本質在於：放棄自我意識，為了對方忘記自我，又恰恰在放棄與遺忘之中重新獲得自我，佔有自我。”否定又重新被否定了，異化被消除，愛的人與被愛者之間的合題才能產生。

因此，愛情的過程是一個活生生的辯證過程，愛情的結構是辯證結構。“被愛者並不是和我們相對立的，我們在他身上看到的只有我們自己。但是，他又不是我們。這是我們無法理解的一場奇蹟。”

透過進一步觀察，黑格爾發現了：在整個現實存在中，愛並不是一種單一的孤立的現象。愛以各種各樣的方式主宰著整個現實，愛的過程是現實中的一個基本過程。所有的生活都在愛的關係中反映出來，並且透過愛才得以生存。這個發現意味著：愛情中所表現出來的是生活本身。相愛的人也知道這一點。他們被愛情所戰勝，並由此感覺到，生命在以看不見的方式統治著他們。

“在愛情中，生命找到了自我”。

因此，黑格爾認為，在可見的愛情的背後，出現了一個“無窮無盡的宇宙生命”，也就是說，出現了所有具有生命力的東西賴以存在，得以產生的基礎。

只有在這一點上，黑格爾的思辨才成為更高意義上的真正的哲學思辨。

他現在看到的，不只是擺在眼前的現實存在，他在追尋所有可見的現實能夠存在的根源，他看到了，在愛情中表現出來的“宇宙生命”就是現實存在的唯一基礎，它貫穿在所有現實之中。

因此，黑格爾也把這種現實存在中唯一的、真實的、最基礎的東西稱作“絕對生命”，或者簡單地稱作“絕對”。他認為，所有的現實都源自“絕對”，都是“絕對”的外在表現。這是黑格爾哲學的基本意向。正是這一點使他的哲學思辨帶上了形而上學的特點，因為現在的任務便是，從本來的真正存在，即從“絕對”出發，觀察分析整個現實。哲學變成了以“絕對”為物件的學說，成了“絕對的哲學”。

黑格爾認為，他所處時代的特徵是，“絕對已經從生活的現象中消失了”，“人們感覺到了，上帝已經死亡”。但正是在這種形式下哲學應該成為“絕對的科學”。因此他說：恰恰在這個時候，最關鍵的問題是，應該使“絕對”重新獲得自己應有的權力和地位。

愛情是“絕對生命”的最好表現形式。同愛情一樣，“絕對生命”本身也具有類似的辯證結構。從相愛者身上可以清楚地看到這一點。相愛著的人會感覺到，在他們身上有著同一個生命流動著，也就是說，在本源上有一個生命的統一體存在著。但相愛者同時也知道，他們是分開著的兩個實體，他們感覺到了分離的痛苦。生命的統一體透過眾多的有生命的實體單一地表現出來，分裂由此進入了本來與自身統一的生命之中。

“生活以矛盾的形式組成，必然的分裂是生活的要素。”

然而，儘管分裂是不可避免的，相愛者卻感覺到了互相結合的慾望。

在愛情中，“生命找到了自身，這種被找到的自身是原來的倍加，是生命的統一”。

因此，在根本上統治所有現實存在的“宇宙生命”本是一個辯證過程。它處於變化之中，分裂與結合、自我異化與重新統一不斷交替。在這種自身所具有的內部節奏中，生命在不斷地創造新的表現形式，顯示自己的創造性。

因此，黑格爾也可以把這種“無限的宇宙生命”稱作“神明”或“上帝”。“萬物生活在神明之中”，“上帝”是“無限的生命”。這樣，黑格爾的思想便成了披上哲學外衣的思辨神學。

神明位於萬物之中，萬物依賴神明而存在。當然，這個神明不是基督教所說的那個人格化了的、具有超驗意義的造物主，而是“世俗化了的上帝”。儘管如此，黑格爾還是向基督教所奉行的上帝概念靠近了一步，特別是將自己的上帝概念與傳統的認識聯絡了起來。顯而易見，黑格爾所理解的上帝是“精神”，因為他認為，在世界上，人的精神最高階、最明顯地表現了上帝。但如果神明在人的精神中表現得最充分，那神明本身也必然具有精神性。

“絕對就是精神，這是對絕對的最準確的解釋。這樣，黑格爾就得出了他的哲學思辨中最基本的概念：“絕對精神”或“上帝即絕對精神”。

如果上帝即精神，世界只是上帝表現自我的方式，那就必然得出下列結論：

世界最終也是一種精神實體。

事實上，黑格爾也確實得出了這樣一個非常大膽的結論。我們所看到的一切，不只是人以及人的精神所創造的，而且包括了事物、山脈、動物、植物，簡言之，整個自然在其本源上無非都是精神。只是由於我們看待事物的出發點是有限的、片面的，所以我們才以為事物具有物質性。但誰要是正確地理解世界，誰要是以哲學的眼光看待世界，也就是說，誰要是準確地觀察了世界，那他就必然地把世界看成是可見的精神，“因為只有精神才是真實的”。

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什麼是愛情？一個主體把自己拋舍給另一個性別不同的個體，放棄自己的獨立意識和存在，感到自己只有在對方的意識裡才能獲得對自己的認識。

真正的愛情並非僅意味著自己是如何愛著對方，更重要的是還意味著自己要意識到對方在深深的愛著自己，並且從對方深深的愛著自己這一事實意識到自己的愛是多麼的強烈。

我應該把我自己——這個主體所包含的一切，把我的過去、現在和未來，全部滲透到另一個人的意識裡去，成為他（她）所追求和佔有的物件。在這一情形下，對方就只有在我身上生活著，我也就只在對方身上生活著。雙方在這個充實的統一體裡才實現各自的自為存在，雙方都把各自的整個靈魂和世界納入到這種同一裡。愛情的主體不是為自己而存在和生活，不是為自己而操心，而是在另一個人身上找到自己存在的根源，同時也只有在另一個身上才能完全享受自己。

在浪漫型的愛情裡，關鍵正在於這個男子就只愛這個女子，而且這個女子也就只愛這個男子。為什麼愛的就只是這個個別的男子或女子呢？唯一的根由在於主體方面的特殊癖性和偶然的心血來潮。每一個男子或女子都覺得他或她所愛的那個物件是世界上最美、最高尚找不到第二個人，儘管在旁人看來只是很平凡的，但是既然一切人或是多數人都顯出這種排他性，每個人所愛的並不是真正的唯一的女愛神，而是每個人把它所心愛的女子看成女愛神或者比女愛神還強，我們從此就可以得出結論：可以看成女愛神的人多的很：事實上每個人也都知道世上有無數漂亮的或者是品質高尚的姑娘，她們全體（或是其中大多數）也都找到了他們的情郎，求婚者或丈夫。在他們的眼中，她們都是美麗的、善良的、可愛的等等。所以偏愛某一個人而且只愛著一個人的現象，純粹是主體心情和個人特殊情況方面的私事，戀愛者只肯在這一個人身上發現自己的生命和最高意識，這種頑強固執正足以說明愛情既是隨意任性的，又是帶有必然性的。

1、黑格爾在《美學》第一卷中寫過這樣一段話：

“愛情要達到完滿境界，就必須聯絡到全部意識，聯絡到全部見解和旨趣的高貴性。”

黑格爾顯然是超脫個人意識思考愛情的。如果按黑格爾的思路向前再邁進一小步，就可以得出這樣的結論：個人的愛情要在全部社會生活中考察。（全部意識、全部見解、旨趣是全部社會生活的反映）。

“愛情裡確實有一種高尚的品質，因為它不只停留在性慾上，而是顯出一種本身豐富的高尚優美的心靈，要求以生動、活潑、勇敢和犧牲精神和另一個人達到統一。”

（黑格爾：《美學》第2卷，第332頁。）

2、黑格爾在《情書漫談》中寫道：

“愛情的最高原則是把自己拋舍給對方，在拋舍或犧牲裡感覺到自己，在對方的意識裡獲得對自己的認識。”

這裡黑格爾深刻地指出愛情的認識價值。自我認識在愛情中得到了社會客觀性。

3、黑格爾在《法哲學原理》中對婚姻嚴肅地提出：

“婚姻實質上是倫理關係。婚姻是具有法的意義的倫理性的愛。”

那些討論婚內愛情的爭執不休的言論在黑格爾的論述面前顯得多麼蒼白。人們不得不欽佩黑格爾把戀愛之愛與婚姻之愛分辨得如此細緻入微。

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在青年時期的黑格爾（1795年？）論述愛情的殘篇（由Nohl 編輯，《黑格爾青年時期的神學作品》，蒂賓根，1907年）中，我們發現了有一段關於死亡的論述，他後來闡述的基本主題已經出現在那裡（379頁最後一段和381頁）：

“因為愛情是有生命的東西的一種感情，所以只有當情人是終有一死的，［也就是］當他們想到這種分離的可能性的時候，而不是當某種東西實在地分離，與一個存在的可能結合是一種現實事物的時候，情人才能［相互］區別。在［作為情人的］情人中，沒有［原始的或給定的］材料，他們是有生命的整體［或精神的整體，因為在當時，黑格爾等同地看待生命和精神］；情人有一種獨立性。［一種］自己的生命原則，［這］僅僅意味著：他們會死亡。植物有鹽分和土地的成分，它們本身包含自己特有的行為方式的規律；［植物］是一種外在實體的反映，人們僅僅能說，植物會腐敗。但是，愛情傾向於揚棄這種區別，這種作 為純粹可能性的可能性，傾向於結合終有一死的東西，使之成為不死的東西……因此，人們有：合為一體者，分離者，重新結合者。結合者重新分離，但是，孩子身上，結合本身仍然是不分離的。”

為了理解這段“浪漫”論述的整個意義，必須首先知道，在撰寫它的時候，黑格爾一度認為已經在愛情中發現了在人的存在中人所特有的內容，

在分析戀愛關係時，他第一次描述了存在的辯證法，這種辯證法把人的存在和純粹自然的存在區分開來。描述作為情人的人，在黑格爾看來，就是描述作為人特有的和本質上不同於動物的存在的人。

在《精神現象學》中，愛和愛的慾望變成了承認的慾望和為

了滿足這種慾望而進行的生死鬥爭，以及隨之而來的一切東西，

即通向得到滿足的公民或智者的歷史。在《精神現象學》中，愛情中的相互承認變成了透過行動的社會和政治承認。“現象的”

辯證法因而不再被描述為一種愛情的辯證法，而是被描述為一種歷史的辯證法。

在歷史的辯證法中，在性行為和（在上述引文的最後一句裡提到的）孩子中的承認的實現被在鬥爭、勞動和最終到達智者的歷史進步中的承認的實現所代替①。在《精神現象學》中，引文中的“合為一體者”就是在鬥爭之前，受到承認慾望激勵的人（更確切地說，史前人）。這種承認慾望（最初）在所有的人中都是一樣的。“分離者”是主人和奴隸，他們在“最初的”鬥爭和透過這種鬥爭產生，本質上互不相 同。最後，“重新結合者”既不是性行為，也不是孩子，而是得到滿足的公民或智者，他們是主人和奴隸的“綜合”，是人類歷史發展過程的整體的結果，作為鬥爭和勞動的“辯證運動”的整體。

一般地說，人的辯證現實的完全的和一致的“揭示”不是愛情，即一種完全結合的“生物的感情”，而是智慧或科學，即給予人的和由人創造的存在的整體的語言或概念理解。

① 承認和鬥爭的辯證法的“浪漫主義”或“生機論”顯然可以追溯到我們在《精 神現象學》第四章導論中（135頁倒數第2行——138頁第20行）發現的這種辯證法的“形式”描述。與上述引用的青年時期作品的緊密聯絡是明顯的。——（人的）愛情也是一種承認慾望：情人希望被愛，在使之區別於所有其他人的特殊性本身中，希望作為絕對的和普遍的價值得到承認。愛情因而（在某種程度上）實現了個體性，這就是為什麼愛情能（在某種程度上）產生滿足。無論如何，這是一種人特有的現象，因為人慾求另一個慾望（另一個人的愛），而不是欲求一種經驗的現實事物（例如，當人們純粹地“欲求”另一個人的時候）。黑格爾在《精神現象學》中（不言明地）對愛情提出的非難，一方面是它的“私有”性（人們只能得到極少數人的愛，但人們能普遍地得到承認），另一方面是它“缺乏真實性”，因為不需要冒生命危險（只有生命危險是使人區別於動物的人特有的內容的真正實現）。如果不要求生命危險，那麼愛情（愛的承認）一般就不需要行動。因此，在愛情中，被承認為絕對價值的東西不是行動和成果，而是存在，即不是真正人性的東西。（正如歌德所說的：人們愛一個人不是因為那個人做了什麼，而是那個人是什麼；這就是為什麼人們能愛一個死者，因為不做任何事情的人和已經死了的人差不多；這也就是為什麼人們 能愛一個動物，但能不“承認”它：我們記得，在一個男人和一個動物或一個女人之間不可能有決鬥；我們也記得，完全致力於愛情的人“不配做一個人”赫拉克勒斯和參孫的傳奇故事，等等。〉

因此，一個人即使“沉浸在愛情的幸福”中，也沒有完全地得到滿足，因為他沒有普遍地得到“承認”。如果接受《精神現象學》的觀點，那麼就必須說，之所以人能真正地愛（沒有一個動物能做到這一點），僅僅是因為他已經透過在為了得到承認的鬥爭中經歷的危險事先把自己造就成人性的存在。這就是為什麼只有（源於本義上的承認慾望的）鬥爭和勞動能產生人特有的一種現實（技術的和社會的，甚至歷史的世界）；愛情的現實純粹是自然的（性行為，孩子的出生）：愛情的人性的內容始終是純粹內在的。

是歷史，而不是愛情，創造了人;愛情只不過是已經作為人存在的人的第二“表現”。

但是，在人的辯證法的兩種“現象學”描述中，死亡起著一個極其重要的作用。因為在青年時期的作品中，黑格爾已經斷言，只有當（表現人身上的人性的）情人是終有一死的，情人才能相互區別，並區別於一切非其所是；這就是說，僅僅因為他們是終有一死的，他們才擁有個體性，因為個體性必然包含“在世界上唯一的”特殊性，並必須以這種特殊性為前提。同樣，僅僅由於死亡，情人才有一種獨立的或自主的，甚至自由的存在。最後，仍然是由於情人的必死性，愛情才作為“分離者”的辯證的“重新結合”，即作為以一系列相繼的世代或歷史發展過程的形式在時間中展開和整合的綜合（情人的“綜合”是孩子）或整體得以實現。然而，我們知道，在他的成年的作品中，黑格爾堅持認為，在死亡，以及個體性、自由和歷史性之間有不可分割的聯絡。

但是，特別需要強調指出的是，這個“浪漫主義的”論述徹底地把人（=情人）的死亡與純粹自然的實體的單純消失或“分解” 對立起來（黑格爾在那裡關於植物所說的一切也適用於動物和沒有生命的東西）。自然實體的有限性和實際消失（例如，一個動物的“死亡”）必然僅僅由外在於它們的規律，或者也可以說，由它們在給定的世界中佔據的自然位置決定。相反，人（=情人）的死亡是一種內在的規律，一種自我取消：它真正地是人的死亡，即人所固有的和屬於人自己的，因而能被人認識、欲求或否定的某種東西。自然的存在的“死亡”僅僅“自在或為我們”，即為意識到它的人存在：自然的有限存在不知道它自己的有限性。相反，人的死亡也為人存在，它是“自在和自為的”：在他們的死亡中和透過他們的死亡，情人“想到分離的可能性”。這就是為什麼只有人（=情人）能期望本身是有限的和終有一死的東西的無限性和永存，正如只有人能獻身：

在自然中，死亡:只不過是一種給定物，但是，在人那裡和在歷史中，死亡也是(或至少能始終是)一個成果，即一個有意識和有意志的行動的結果。

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張世英主編之<黑格爾辭典>關於“愛”的詞條：

①愛的真正本質在於意識拋棄和忘掉自己，然後享有和保持自己。由必然到自由，是思維的一種解放，因為到了自由，思維已不是把別物當作異已的他物，而是當作自身，是在他物中自己與自己結合在一起。這種解放，就其是自為存在著的主體而言，便叫做我；就其發展成一全體而言，便叫做自由精神；就其為純潔的情感而言，便叫做愛；就其為高尚的享受而言，便叫做幸福。普遍的東西和自由一樣，它也可以稱為自由的愛和無限制的天福，因為它自己對待相區別的東西就只是像對待它自己那樣，在相區別的東西中它就回到自身了。

精神與它本身的最高的實在的和解只能是一種精神內部的和解與滿足，它還必須表現精神方面的親切情感。這種唯一符合在自身上獲得滿足的自由精神概念的親切情感就是愛。愛的真正本質在於意識拋舍掉它自己，在它的另一體裡忘掉了它自己，而且只有透過這種拋舍和遺忘，才能享有自己，保持自己。在愛中愛者與被愛者本質上並不是彼此對立的。愛是屬於主體性的，而主體就是一顆獨立自持的心，為著愛，就須拋開這顆獨立自持心，要捨棄自己，犧牲個人的獨立性，就是這種犧牲形成愛裡的感動人的因素，愛只有在拋舍或犧牲裡才能活著，才能感覺到自己。愛只有拋舍自我才能取回自身，愛既是否定自己又是肯定自己，這種矛盾在愛裡出現，也永遠只能在愛裡才得到解決。愛本身並不表達應該；愛不是與一種與特殊性對立的普遍物；不是概念的統一性。，而是精神的團結一致，是神聖性。

②對神（上帝）的愛就是人和神契合成為一體。如果認上帝為絕對的客體，這個客體並不是當作與主觀性相對立的敵對的力量，而是把主觀性作為他自身的主要環節。基督教的教義說：上帝願意所有的人皆得救，上帝願意所有的人皆有幸福。人之得救，人之有福，這是由於人能達到與上帝合一的意識。在基督教裡上帝又被理解為愛，而且上帝啟示其自身於他的兒子裡，他的兒子與他為一，這就無異於宣稱，客觀性與主觀性的對立便自在地被克服了。對神的愛——透過絕對忘我，人和神契合為一體，在全宇宙中到處都看到神這個太一，把一切事物都歸原到神。神就是愛。基督就體現了神的愛，這種愛一方面是神本身，另一方面是得拯救的人類。如果主體感到真正的滿足，他就必須打破它的塵世的心，把自己提高到超然於自然的有限存在之上，獲得了一種帶有普遍性的親切情感，從此它就向神捨棄了自己，以便在神身上重新找到自己而感到喜悅。這就是愛的本質。

黑格爾談到了波墨、斯賓諾莎、馬勒伯朗士關於愛的論述：波墨《神智學問題》一書中對愛的論述：太一，作為是，就是純粹的力量和生命，就是神的真理或神自身。如果沒有否，神本身就會是不可知的，其中就會沒有歡樂或高尚之處，也沒有感覺力。否是對是或真理的一種反擊。有了否，真理才顯示出來，才有某物，其中才有一個［對立］，其中才有永恆的愛在起作用、在感覺、在意欲，並且有它所愛的東西。斯賓諾莎《倫理學》關於愛的論述：我們的幸福和自由寄託在一種對於神的持久的、永恆的愛上。人越是認識神的本質，越是愛神，就越不受惡劣情感的困擾，越不怕死。接著黑格爾指出：斯賓諾莎為此要求人們採用真正認識方式， 〔在永恆的形式下〕、以絕對正確的概念，亦即在神中去思維一切。人應當把一切歸結到神，神是一切中的一。馬勒伯朗士《真理的探求》中對於愛的論述：一般意志就是對神的愛。我們的精神與〔神的聖言〕的這種聯絡，我們的意志與對神的愛的這種結合，就在於我們是仿照神的肖像和模樣造出來的。因此對神的愛就在於把自己的情感和神的觀念聯絡起來；誰認識自己，並且清晰地思維著自己的情感，誰就是在愛神。黑格爾指出：費希特關於神的概念歸結到最高的理念、自由與自然的結合，不過這種結合不是直接認識到的；兩者的對立只存在於意識內。這種在信仰中的結合，他也可以在對上帝的愛中得到。

③家庭是以倫理性的愛為基礎。家庭以愛為其規定。家族、宗族的聯絡是以倫理性的愛為基礎的。所謂愛，一般說來，就是意識到我和別一個人的統一。所以，愛的第一個環節，就是我不欲成為獨立的、孤單的人。愛的第二個環節是，我在別一個人身上找到了自己，即獲得了他人對自己的承認，而別一個人反過來對我亦同。因此，愛是一種最不可思議的矛盾。愛製造矛盾並解決矛盾。作為矛盾的解決，愛就是倫理性的統一。愛是婚姻的倫理性環節，作為愛，它是一種感覺，它的物件是現實的當前的人，而不是一種抽象。但是，不能認為婚姻僅僅建立在愛的基礎上。應該對婚姻作更精確的規定：婚姻是具有法的意義的倫理性的愛，這樣就可以消除愛中一切倏忽即逝的、反覆無常的和赤裸裸主觀的因素。家庭關係中的愛首先表現在夫妻之間愛慕之情，但在夫妻之間愛的關係還不是客觀的，這種客觀性父母只有在他們的子女身上才能獲得，因為他們在子女身上才見到他們結合的整體。在子女身上，母親愛她的丈夫，而父親愛他的妻子，雙方都在子女身上見到了他們的愛客觀化了。

④愛是浪漫型藝術的一般內容。在浪漫型藝術裡，無限主體性並不像希臘的神那樣孤立鎮靜，本身完整，過著獨立自足的幸福生活，而是從本身中跳出來和另一體發生關係。但是這另一體還是屬於它自己的，在這另一體裡它重新認識自己，保持自己與自己的統一。……這另一體和主體的內心生活緊密地結合在一起，使得具有這種內心生活的靈魂只有在這另一體裡才能過著自己與自己統一的生活。這種在本身也在另一體的生活在情感上就是愛的內心生活。因此，我們可以把愛看作宗教範圍裡的浪慢型藝術的一般內容。在浪慢型藝術的表現裡第二種起特別重要作用的情感是愛情。

在浪漫型藝術的愛情概念中，愛情的最高的原則是主體把自己拋給另一個性別不同的個體，把自己的獨立的意識和個別孤立的自為存在放棄掉，感到自己只有在對方的意識裡才能獲得對自己的認識。從這個觀點來看，愛情與榮譽是互相對立的。愛情並不象榮譽那樣往往依靠思考和知解力的詭辯，而是植根於心情裡。在古典型藝術裡，愛情就沒有以這種主體親熱情感的形式而出現，表現在藝術作品中，愛情只是一個次要的因素，或是隻涉及感官享受方面。