（法）福柯《瘋癲與文明》摘錄：從精神異常到恢復正常，無異於大夢初醒

前言

1、帕斯卡（PaScal）說過：“人類必然會瘋癲到這種地步，即不瘋癲也只是另一種形式的瘋癲。”陀思妥耶夫斯基（Dostoievsky ）在《作家日記》中寫道：“人們不能用禁閉自己的鄰人來確認自己神志健全。”

2、

精神病學的語言是關於瘋癲的理性獨白。它僅僅是基於這種沉默才建立起來的。

我的目的不是撰寫精神病學語言的歷史，而是對那種沉默做一番考古探究。

3、

從中世紀到文藝復興時期，人與瘋癲的爭執是一種戲劇性辯論，其中人所面對的是這個世界的各種神秘力量；瘋癲體驗被各種意象籠罩著：人類的原始墮落和上帝的意志，《聖經》中的怪獸和變形記的種種意象，以及知識中的一切神奇秘密。

在我們這個時代，瘋體驗在一種冷靜的知識中保持了沉默。這種知識對瘋癲已瞭如指掌，因而視若無睹。但是，從一種體驗到另一種體驗的轉變，卻是由一個沒有意象、沒有正面人物的世界在一種寧靜的透明狀態中完成的。這種寧靜的透明狀態揭示了一個龐大靜止的結構：一種無聲的機制，一種不加說明的行動，一種直接的知識。這個結構既非一種戲劇，也不是一種知識。正是在這一點，歷史陷入悲劇範疇，既得以成立，又受到譴責。

1、

維也納教會的儀式書上說：“我的朋友，主高興讓你染上這種疾病，你蒙受著主的極大恩寵，因為他願意因你在這個世界上的罪惡而懲罰你。”就在牧師及其助手將麻瘋病人倒拖出教會時，還在讓病人相信自己依然是對上帝的證明：“不論你是否會離開教會和健康人的陪伴，你依然沒有離開上帝的恩寵。”

在勃魯蓋爾（Brueghel）的畫上，在卡爾瓦里，人群圍在基督身邊，而麻瘋病人與他仍保持著一定距離，但永遠是在爬向卡爾瓦里。他們是罪惡的神聖證明。他們在自己受到的排斥中並透過這種排斥實現自己的拯救。透過一種與善行和祈禱相反的、奇異的厄運的作用，麻瘋病人被沒有伸過來的手所拯救。將麻瘋病人遺棄在門外的罪人卻給他打開了通同天國之路。

“因為他們對你的疾病保持了剋制；因為主不會因此而恨你，而要使你不脫離他的陪伴；如果你能忍耐，你便會得救，正如麻瘋病人死於富人門外但卻被直接送入天堂。”遺棄就是對他的拯救，排斥給了他另一種聖餐。

2、

在文藝復興時期的想像圖景上出現了一種新東西；這種東西很快就佔據了一個特殊位置。這就是“愚人船”。這種奇異的“醉舟”沿著平靜的萊茵河和佛蘭芒運河巡遊。

當然，愚人船（ Narrenschiff ）是一個文學詞語，可能出自古老的亞爾古英雄傳奇。

這種船載著那些神經錯亂的乘客從一個城鎮航行到另一個城鎮。瘋人因此便過著一種輕鬆自在的流浪生活。城鎮將他們驅逐出去；在沒有把他們託付給商旅或香客隊伍時，他們被准許在空曠的農村流浪。這種習俗在德國尤為常見。

15世紀上半葉，紐倫堡有63個瘋子登記在冊，其中31人被驅逐。其後五十年間，據記載至少有21人被迫出走。這些僅僅是被市政當局拘捕的瘋人。他們通常被交給船工。1399年，在法蘭克福，海員受命帶走一個赤身裸體在街巷中游走的瘋人。15世紀初，美因茨以同樣方式驅逐了一個瘋人罪犯。有時，水手們剛剛承諾下來，轉身便又把這些招惹麻煩的乘客打發上岸。法蘭克福有一個鐵匠兩次被逐，但兩次返回，直到最後被送到克羅茲納赫。歐洲的許多城市肯定經常看到“愚人船”馳入它們的港口。

3、

我們可以推測，在某些重要城市——旅遊和貿易中心，有相當多的瘋人是被商人和水手帶來的，而在這裡“丟失”了。這就使他們的家鄉擺脫了他們。很可能的是，這些“非朝聖地”與那些將瘋人當作香客來接待的地方逐漸被人混同了。求醫的願望和排斥的願望重合在一起，於是瘋人被禁閉在某個奇蹟顯靈的聖地。吉爾村很可能就是這樣發展起來的：一個置放靈骨的地方變成了一個收容所、一個瘋人渴望被遣送去的聖地，但是在那裡，人們按照舊傳統，實行了一種儀式上的區分。

重要的是，瘋人的漂泊、驅逐他們的行動以及他們的背井離鄉，不能用社會效用或社會安全來體現他們的全部意義。其他與儀式聯絡更緊密的意義肯定會表現出來。我們總會發現它們的蛛絲馬跡。例如，儘管教會法規沒有禁止瘋人出席聖餐，但是瘋人不得接近教堂。儘管教會從未採取任何行動來對付發瘋的牧師，但是，1421年，紐倫堡一個瘋癲的神父被十分莊重地驅逐出教堂，似乎他由於身為神職人員而更為不潔，該城市從財政開支中支付了他的旅費。有些地方，人們當眾鞭笞瘋人或者在舉行某種遊戲活動時嘲弄地追趕瘋人，用鐵頭木棒將他們逐出城市。大量跡象表明，驅逐瘋人已成為許多種流放儀式中的一種。

4、

一方面，我們不應縮小其無可否認的實際效果：將瘋人交給水手是為了確保他不再在城牆下徘徊，確保他將遠走他方，使他成為甘願背井離鄉的囚徒。但是，水域給這種做法新增上它本身的隱秘價值。它不僅將人帶走，而且還有另外的作用——淨化。航行使人面對不確定的命運。在水上，任何人都只能聽天由命。每一次出航都可能是最後一次。瘋人乘上愚人船是為了到另一個世界去。當他下船時，他是另一個世界來的人。因此，瘋人遠航既是一種嚴格的社會區分，又是一種絕對的過渡。在某種意義上，這不過是透過半真實半幻想的地理變遷而發展了瘋人在中世紀焦慮中的門檻處境。

因瘋人具有被囚禁在城關內的特許權，這種地位既具有象徵意義，又變得非常現實：要排斥他就必須把他圈起來；因為除了門津之外沒有其他適合他的監獄，所以他被扣留在那個渡口。他被置於裡外之間，對於外邊是裡面，對於裡面是外邊。這是具有強烈象徵意義的地位。如果我們承認昔日維護秩序的有形堡壘現已變成我們良心的城堡，那麼，瘋人的地位無疑至今仍是如此。

5、

水域和航行確實扮演了這種角色。瘋人被囚在船上，無處逃遁。他被送到千支百叉的江河上或茫茫無際的大海上，也就被送交給脫離塵世的、不可捉摸的命運。他成了最自由、最開放的地方的囚徒：被牢牢束縛在有無數去向的路口。他是最典型的人生旅客，是旅行的囚徒。他將去的地方是未知的，正如他一旦下了船，人們不知他來自何方。只有在兩個都不屬於他的世界之間的不毛之地，才有他的真理和他的故鄉。雖然這種習俗和這些價值觀是那種將要長期存在的想像關係的濫觴，但是它們淵源於整個西方文化的歷史之中。

反過來說，這種源於無法追憶的時代的關係此時被召喚出來，並使瘋人出航成為習俗。難道不是這樣嗎？至少可以肯定一點：水域和瘋癲長期以來就在歐洲人的夢幻中相互聯絡著。

6、

在15世紀的神秘主義者中間，它變成這樣一個情節；靈魂如同一葉小舟，被遺棄在浩瀚無際的慾望之海上，憂慮和無知的不毛之地上，知識的海市蜃樓中或無理性的世界中。這葉小舟完全聽憑瘋癲的大海支配，除非它能拋下一隻堅實的錨—―信仰，或者揚起它的精神風帆，讓上帝的呼吸把它吹到港口。

16世紀末，德·朗克爾（De Lancre）認為，有一批人的邪惡傾向來自大海：航海的冒險生活，聽憑星象的指引，世代相傳的秘密，對女人的疏遠。正是浩淼、狂暴的大海的形象，使人喪失了對上帝的信仰和對家園的眷戀。人落入了惡魔之手——撒旦的詭計海洋。在這個古典時代，人們多半用寒冷潮溼的海洋性氣候、變化無常的天氣的影響，來解釋英國人的憂鬱性格。瀰漫的水氣浸透了人體的脈絡和纖維，使之變得鬆垮而易於發瘋。

7、水質是一種晦暗的無序狀態、一種流動的渾沌，是一切事物的發端和歸宿，是與明快和成熟穩定的精神相對立的。

8、它是一種巨大不安的象徵，這種不安是在中世紀末突然出現在歐洲文化的地平線上的。瘋癲和瘋人變成了重大現象，其意義曖昧紛雜：既是威脅又是嘲弄物件，既是塵世無理性的暈狂，又是人們可憐的笑柄。

9、

對瘋癲（愚蠢）的鞭撻變成了一種普遍的批判方式。在鬧劇和傻劇中，瘋人、愚人或傻瓜的角色變得越來越重要。他不再是司空見慣地站在一邊的可笑配角，而是作為真理的衛士站在舞臺中央。他此時的角色是對故事和諷刺作品中的瘋癲角色的補充和顛倒。當所有的人都因愚蠢而忘乎所以、茫然不知時，瘋人則會提醒每一個人。

在一部人人相互欺騙，到頭來愚弄了自己的喜劇中，瘋人就是輔助的喜劇因素，是欺騙之欺騙。他用十足愚蠢的傻瓜語言說出理性的詞句，從而以滑稽的方式造成喜劇效果：他向戀人們談論愛情，向年輕人講生活的真理，向高傲者、蠻橫者和說謊者講中庸之道。甚至佛蘭德爾和北歐非常流行的傳統的愚人節也成了戲劇性的活動，把原先自發的宗教戲仿因素變成社會和道德批判。

10、在拉貝（Louise Labé）的對話體作品《愚蠢和愛情的辯論》中，愚蠢和愛情爭論，誰首先出現，誰造就了誰，結果愚蠢獲得勝利。愚蠢也有自己的學術消遣。它是論爭的物件，它與自己爭論；它被批駁，但又為自己辯護，聲稱自己比理性更接近於幸福和真理，比理性更接近於理性。

11、

1494年，布蘭特寫出《愚人船》，1497年，該作品譯成拉丁文。在該世紀最末幾年中，博斯畫出《愚人船》。《愚人頌》寫於1509年。這種前後交替關係是十分清楚的。

直到15世紀下半葉前，或稍晚些時候，死亡的主題獨領風騷。人的終結、時代的終結都帶著瘟疫和戰爭的面具。籠罩著人類生存的是這種萬物都無法逃避的結局和秩序。甚至在此岸世界都感受到的這種威脅是一種無形之物。但是在該世紀的最後歲月，這種巨大的不安轉向了自身。對瘋癲的嘲弄取代了死亡的肅穆。人們從發現人必然要化為烏有轉向戲謔地思考生存本身就是虛無這一思想。面對死亡的絕對界限所產生的恐懼，透過一種不斷的反諷而轉向內心。人們提前解除了這種恐懼，把死亡變成一個笑柄，使它變成了一種日常的平淡形式，使它經常再現於生活場景之中，把它分散在一切人的罪惡、苦難和荒唐之中。死亡的毀滅已不再算回事了，因為它已無處不在，因為生活本身就是徒勞無益的口角、蠅營狗苟的爭鬥。頭腦將變成骷髏，而現在已經空虛。瘋癲就是已經到場的死亡”。但這也是死亡被征服的狀態。它躲在日常的症狀之中。這些症狀不僅宣告死神已經君臨，而且表示它的戰利品不過是一個可憐的俘虜。死亡所揭去的不過是一個面具。要想發現骷髏的笑容，人們只需掀掉某種東西。這種東西既不是美，也不是真，而僅僅是石膏和金屬絲做成的面具。無論戴著面具還是變成殭屍，笑容始終不變。但是，當瘋人大笑時，他已經帶著死神的笑容。因此，瘋人比死人更早地消除了死亡的威脅。文藝復興全盛時期的“瘋女瑪戈”的呼喊戰勝了中世紀末比薩的聖地公墓牆上《死神勝利》的歌聲。

瘋癲主題取代死亡主題並不標誌著一種斷裂，而是標誌著憂慮的內在轉向。受到質疑的依然是生存的虛無，但是這種虛無不再被認為是一種外在的終點，即威脅和結局。它是從內心體驗到的持續不變的永恆的生存方式。過去，人們一度因瘋癲而看不到死期將至，因此必須用死亡景象來恢復他的理智。現在，理智就表現為時時處處地譴責瘋癲，教導人們懂得，他們不過是已死的人，如果說末日臨近，那不過是程度問題，已經無所不在的瘋癲和死亡本身別無二致。這就是德尚（Eustache Deschamps，1346—1406年）所預言的：

我們膽怯而軟弱，

貪婪、衰老、出言不遜。

我環視左右，皆是愚人。

末日即將來臨，

一切皆顯病態。……

12、在德國版畫中，古老的智慧形象常常用一隻長頸鳥來表現，它的思想從心臟慢慢地升到頭部，這樣這些思想就有時間被掂量和斟酌。這是一個被人們談膩了的象徵，即用一個高雅學術的蒸餾器，一個提煉精華的工具的形象來表現思索的漫長過程。“老好人”的脖頸被無限拉長，這是為了更好地說明超出智慧之外的、反思知識的實際過程。這個象徵性的人變成了一隻怪鳥，其脖頸不合比例且千曲百折。這是一個荒誕的存在，既是動物又不是動物，與其說是表達某種嚴格的意義，不如說更近乎某種有魔力的形象。這種象徵的智慧是夢幻瘋癲的俘獲物。

13、

瘋癲之所以有魅力，其原因在於它就是知識。它之所以是知識，其原因首先在於所有這些荒誕形象實際上都是構成某種神秘玄奧的學術的因素。這些怪異形狀從一開始就被置於“偉大奧秘”的空間裡。受它們誘惑的聖安東尼並不單純是慾望的粗暴犧牲品，而更多的是受到好奇心的暗中引誘。他受到遙遠而又親近的知識的誘惑，受到那些半人半獸的微笑的誘惑。那些知識既在向他呈現又在躲閃。他在向後倒退，這一步之差就使他不能跨入知識的禁區。他早就知道——這也正是對他的誘惑所在——卡丹（Jérδme Cardan）隨後所說的：“智慧同其他珍貴的東西一樣，必須從大地深處扯出來。”而這種無法接近的、極其可怕的知識則早已被天真的愚人所掌握。

當有理性、有智慧的人僅僅感受到片斷的、從而越發令人氣餒的種種知識形象時，愚人則擁有完整無缺的知識領域。那個水晶球在所有其他人看來是透明無物的，而在他眼中則是充滿了隱形的知識。勃魯蓋爾曾嘲笑瘋人試圖識破這個水晶世界，但是恰恰在“瘋女瑪戈”扛著的木棍頂端懸吊著這個多彩的知識球。這是一個荒誕卻又無比珍貴的燈籠。而且，這個世界恰恰出現在博斯《忘憂樂園》畫屏的反面。另一個知識象徵是樹（禁樹、允諾永生和使人犯下原罪的樹）。它曾種在人間樂園的中央，但後來被連根拔掉。而現在，正如在圖解巴德的《女愚人船》的版畫上可看到的，它成為愚人船上的桅杆。無疑，在博斯的《愚人船》上搖曳著的也正是這種樹。

這種愚人的智慧預示著什麼呢？毫無疑問，因為它是被禁止的智慧，所以它既預示著撒旦的統治，又預示著世界的末日，既預示著終極的狂喜，又預示著最高的懲罰，既預示著它在人世間的無限威力，又預示著萬劫不復的墮落。愚人船穿行過一個快樂景區，這裡能滿足人的一切慾望。這是一個復甦的樂園，因為人在這裡不再有痛苦，也不再有需求，但是他還沒有返璞歸真。這種虛假的幸福是反基督者的邪惡勝利。這是末日，是已經迫近的末日。

14、丟勒（Durer）的作品很能說明這一點。在他的畫上，啟示錄中上帝派來的騎兵並不是勝利與和解天使，也不是和平正義的使者，而是進行瘋狂報復的、披頭散髮的武士。世界陷入普遍的怒火之中。勝利既不屬於上帝，也不屬於撒旦，而是屬於瘋癲。

15、

在中世紀，瘋癲或愚蠢在罪惡體系中佔有一席之地。自13世紀起，它通常被列入精神衝突的邪惡一方。在巴黎和亞眠（Amiens），它出現在罪惡行列中，出現在爭奪對人的靈魂的控制權的12對範疇中：信仰和偶像崇拜、希望和絕望、慈善和貪婪、貞潔和放蕩、謹慎和愚蠢（即瘋癲。——譯註）、忍耐和狂暴、寬容和苛刻、和諧和紛爭、服從和反叛、堅韌不拔和反覆無常、剛毅與懦弱、謙卑與高傲。

在文藝復興時期，瘋癲從這種平凡的位置躍居前茅。與于格（Hugues de Saint-Victor）的說法——亞當時代的罪惡譜系樹植根於傲慢——不同，現在瘋癲是一切人類弱點的領袖。作為無可爭議的領唱者，它引導著它們，掃視著它們，點它們的名：

“來認一認我的女伴吧。……眉眼低垂的是自戀（Philautia）。眼睛眯笑、揮手歡呼的是諂媚（Colacia）。睡眼矇矓的是健忘（Lethe）。支著下巴、抄著手的是慵倦（Misoponia）。頭戴花環、身灑香水的是享樂（Hedonia）。目光遊移茫然的是痴呆（Anoia）。肉體豐腴的是懶惰（Tryphé）。在這些年輕女人中有兩個女神，一個是歡悅女神，另一個是沉睡女神。”統治人的一切惡習是瘋癲的絕對特權。但是，難道它不也間接地統治著人的一切美德嗎？它不是統治著造就出明智的政治家的野心、造就出財富的貪婪、激勵著哲人和學者的貿然好奇心嗎？

16、

毫無疑問，瘋癲同獲得知識的奇異途徑有某種關係。布蘭特的詩《愚人船》的第一章就是描寫書籍和學者的。在1497年拉丁文版的該章插圖中，坐在由書籍堆成的寶座上的大學教師，頭戴一頂博士帽，而博士帽的背後卻是一個縫著鈴鐺的愚人帽。伊拉斯謨在描寫愚人舞時，讓學者們佔據了很大位置：在法律學者前面有文法學者、詩人、修辭學者、作家，在他們之後是“留著鬍鬚身披斗篷的可尊敬的哲學家”，最後是浩浩蕩蕩的神學家。然而，如果說知識在瘋癲中佔有重要位置，那麼其原因不在於瘋癲能夠控制知識的奧秘；相反，瘋癲是對某種雜亂無用的學問的懲罰。如果說瘋癲是知識的真理，那麼其原因在於知識是荒謬的，知識不去致力於經驗這本大書，而是陷於舊紙堆和無益爭論的迷津中。正是由於虛假的學問太多了，學問才變成了瘋癲。

博學之士顯聲名，

仰顧先賢知天命，

不重典籍輕教義，

唯求自然之技能。

從長期流行的諷刺主題可以看出，瘋癲在這裡是對知識及其盲目自大的一種喜劇式懲罰。

17、就一般情況而言，瘋癲不是與現實世界及其各種隱秘形式相聯絡，而是與人、與人的弱點、夢幻和錯覺相聯絡。

18、自戀是愚蠢在其舞蹈中的第一個舞伴。其原因在於，它們具有一種特殊的關係：自戀是瘋癲的第一個症狀。其原因還在於，人依戀自身，以致以謬誤為真理，以謊言為真實，以暴力和醜陋為正義和美。“這個人比猴子還醜陋，卻自以為如海神般英俊；那個人用圓規畫出三條線便自以為是歐幾里德；第三個人自以為有美妙的歌喉，其實他在七絃琴前像個傻瓜，他的聲音就像公雞在啄母雞。”在這種虛妄的自戀中，人產生了自己的瘋癲幻象。這種瘋癲象徵從此成為一面鏡子，它不反映任何現實，而是秘密地向自我觀照的人提供自以為是的夢幻。瘋癲所涉及的與其說是真理和現實世界，不如說是人和人所能感知的關於自身的所謂真理。

19、“我們把藝術的創造歸因於發狂的想像；所謂畫家、詩人和音樂家的‘奇思怪想’不過是意指他們的瘋癲的婉轉說法。”

20、

這個世界有多少種性格、野心和必然產生的幻覺，不可窮盡的瘋癲就有多少種面孔。即便是其最極端的表現，它也是瘋癲中最輕微的症狀。這就是每個人在自己心中所維護的與自己的想像關係。它造成了人最常見的錯誤。批判這種自戀關係是一切道德批判的起點和歸宿。

屬於道德領域的還有尋求正義懲罰的瘋癲。它在懲罰頭腦混亂的同時還懲罰心靈混亂。但是它還具有其他力量：它所施加的懲罰會自動增強，因為它透過懲罰本身而揭示出真理。這種瘋癲的正當性就在於它是真實的。之所以說它是真實的，原因在於受苦者已經在虛妄的幻覺旋渦中體驗到，自己受到的懲罰將是永恆存在的痛苦。

21、

因愛得過度而失望的愛情，尤其是被死亡愚弄的愛情，別無出路，只有訴諸瘋癲。只要有一個物件，瘋狂的愛情就是愛而不是瘋癲；而一旦徒有此愛，瘋狂的愛情便在譫妄的虛空中追逐自身。讓一種情慾受到如此激烈的懲罰是否太悲慘了？這是毫無疑問的。

但是這種懲罰也是一種慰藉；它用想像的存在覆蓋住無可彌補的缺憾；它用天真的快樂或無意義的勇敢追求反而彌補了已經消失的形態。如果它會導致死亡的話，那麼正是在死亡中情侶將永不分離。奧菲莉婭的絕唱便是如此。《聰明誤》（La Folie du sage）中的阿里斯特的囈語，也是如此。《李爾王》痛苦而甜蜜的瘋癲更是如此。

22、

誠然，唐吉訶德是死在一片安謐之中。他臨終時已迴歸理性和真理。這位騎士突然意識到了自己的瘋癲，在他眼中，瘋癲表現為愚蠢。但是，這種對自己愚蠢的突如其來的認識難道不是“一種剛剛進入他腦際的新瘋癲”嗎？這種雙關狀態可以無限地迴圈往復，最終只能由死亡來解決。瘋癲的消散只能意味著最後結局的來臨；“甚至人們藉以發現這個病人垂死的症狀之一，便是他那麼輕易地恢復理智，不再瘋癲”。但是，死亡本身並不能帶來和平；生命的結束使生命擺脫了瘋癲，但是瘋癲仍將超越死亡而取得勝利。這是一個令人啼笑皆非的永恆真理。

頗具諷刺意味的是，唐吉訶德一生瘋癲，並因瘋癲而流芳百世；而且瘋癲還使死亡成為不朽：“在此安眠的是一位著名騎士，其英勇無畏，雖死猶生。”

23、

（17世紀）人們不再考慮瘋癲的悲劇現實和使瘋癲通向彼岸世界的絕對痛苦，而僅僅嘲弄其幻覺。這不是一種真正的懲罰，而只是一種懲罰的意象，因此只是一種虛張聲勢；它只能與某種罪行表象或死亡錯覺相聯絡。在特里斯丹隱士的《聰明誤》中，阿里斯特得知女兒的死訊而變得瘋癲，但他的女兒其實並沒有死。

在《梅麗特》中，埃拉斯特覺得自己因雙重罪行而受到復仇女神的追蹤並被拖到米諾斯面前，這種罪行是他可能犯下的或可能想犯下的，但實際上這種罪行並沒有真正導致任何人的死亡。瘋癲失去了令人矚目的嚴重性；它只是因錯誤而受到的懲罰或引起的絕望。只有在我們關注一個虛構的戲劇時，瘋癲才具有令人矚目的功能。而在這種虛構的形式中，只有想像的錯誤、虛假的謀殺、短暫的失蹤。

24、

瘋癲是最純粹、最完整的錯覺（張冠李戴、指鹿為馬）形式。它視謬誤為真理，視死亡為生存，視男人為女人，視情人為復仇女神，視殉難者為米諾斯。但是，它也是戲劇安排中最必要的錯覺形式。因為無需任何外部因素便可獲得某種真正的解決，而只需將其錯覺推至真理。因此，它處於戲劇結構的中心。它既是一個孕育著某種秘密“轉折”的虛假結局，又是走向最終復歸理性和真理的第一步。它既是表面上各種人物的悲劇命運的會聚點，又是實際上導致最終大團圓的起點。透過瘋癲建立起一種平衡，但是瘋癲用錯覺的迷霧、虛假的混亂掩蓋了這種平衡；這種構造的嚴整性被精心安排的雜亂無章的外表所隱匿。

生活中的突發事件，偶然的姿態和語言，疾風驟雨般的瘋癲（這種瘋癲頓時使情節逆轉，使人們震驚，使帷幕皺亂——只要將幕繩拉緊一點）這就是典型的巴羅克式的把戲。瘋癲是前古典文學的悲喜劇結構中的重要把戲。

25、瘋癲不再憑藉奇異的航行從此岸世界的某一點駛向彼岸世界的另一點。它不再是那種捉摸不定的和絕對的界限。注意，它現在停泊下來，牢牢地停在人世間。它留駐了。沒有船了，有的是醫院。

26、

瘋人船的時代剛剛過去一個世紀，“瘋人院”的題材便出現了。在瘋人院裡，所有按照人類的真正理性標準屬於頭腦空空的人都說著智慧的雙關語，發表自相矛盾的、具有反諷意味的言論：“……在收容不可救藥的瘋人的醫院裡，男男女女的瘋傻痴呆應有盡有。

記錄這些瘋態不僅有趣而且有意義，這是探索真正智慧的一項必要工作。”在這裡，每一種瘋態都找到自己適當的位置、自己的特殊標記和自己的保護神。狂躁症的象徵是一個跨騎椅子的傻子，它在密涅瓦的注視下猛烈掙扎。抑鬱症的象徵是鄉間孤獨而飢渴的狼，其保護神是朱庇特——動物變形的保護神。接著排下來的是“酒癲”、“喪失記憶和理解力的瘋人”、“昏迷不醒的瘋人”、“輕佻呆傻的瘋人”……。這個無序的世界卻在一個完美的秩序中釋出了一篇《理智頌》。在這種“醫院＂裡，“禁閉”取代了“航行”。

27、

文藝復興使瘋癲得以自由地呼喊，但馴化了其暴烈性質。古典時代旋即用一個奇特的強力行動使瘋癲歸於沉寂。

眾所周知，在17世紀產生了大型的禁閉所。但鮮為人知的是，幾個月內在巴黎城中每一百人中至少有一人被禁閉在那裡。

28、為窮人、失業者、囚犯和瘋人指定同樣的歸宿，其含義何在？正是在禁閉所的圍牆裡，皮內爾和19世紀的精神病學將會光顧瘋人；而且讓我們記住，正是在這些地方，它（他）們又遺棄了瘋人，同時卻自吹“解救”了瘋人。從17世紀中期開始，瘋癲就同這個禁閉的國度聯絡起來，同那種指定禁閉為瘋癲的自然歸宿的行為聯絡起來。

29、經過若干年的時間，一個完整的網路遍佈了歐洲。18世紀末，霍華德（John Howard）進行了調查。他遍訪英國、荷蘭、德國、法國、義大利和西班牙的各主要監禁中心——“醫院、拘留所、監獄”。他的博愛之心受到極大衝擊，因為他看到，違反習慣法者、家庭浪子、無業遊民和精神病人都被囚禁在同一大牆之中。

30、

禁閉這種大規模的、貫穿17世紀歐洲的現象，是一種“治安”手段。按照古典時期的嚴格定義，所謂治安就是使所有那些沒有工作就無以生存的人能夠和必須工作的手段的總和；伏爾泰（Voltaire）將要明確提出的問題，早已被科爾伯（Colbert）的同時代人提出來了：“既然你們已經將自己確定為一個民族，難道你們還沒有發現迫使所有的富人為所有的窮人安排工作的秘密嗎？難道你們還不知道這些首要的治安原則嗎？”

在人們賦予禁閉以醫療意義以前，或者說，至少在人們以為它具有這種意義以前，之所以需要禁閉，不是出於治療病人的考慮，而是出於完全不同的考慮。使禁閉成為必要的是一種絕對的勞動要求。在我們的博愛主義想辨認出某種救死扶傷的慈善印記的地方，只存在對遊手好閒的譴責。

31、

讓我們回顧“禁閉”的最初時期。1656年4月27日國王敕令導致總醫院的創立。從一開始，該機構為自己規定的任務就是制止“成為一切混亂根源的行乞和遊手好閒”。實際上，這是自文藝復興以來為消滅失業、至少消滅行乞而採取的各種重大措施中的最後一著。1532年，巴黎高等法院決定搜捕乞丐，強迫他們在城市的下水道幹活。幹活時，倆倆銬在一起。形勢很快就發展到極其嚴重的程度：1534年3月23日的一道命令要求“貧困的學者和其他貧民”必須離開該市，並禁止“在街上對著聖像唱讚美詩”。

宗教戰爭使這種可疑的人群成倍增長，其中包括被逐出家園的農民、遣散計程車兵或逃兵、失業工人、窮苦學生以及病人。當亨利四世（Henri IV）開始圍困巴黎時，該城居民不到十萬人，其中三萬多是乞丐。

17世紀初開始出現經濟復興。當時決定用強制手段來重新安置社會上漂泊不定的失業者。在1606年最高法院的一項法令中，命令在廣場上鞭打乞丐，在胳膊上打上烙印，剪掉頭髮，然後將其逐出該城。為防止他們倒流，1607年的法令規定，在該城各城關設立弓箭手隊，禁止貧民入城。由於發生了三十年戰爭（1618~1648年），經濟復興的成效都喪失了，行乞和遊手好閒問題重新出現。直至該世紀中期，由於捐稅不斷增加，生產受到阻滯，失業愈益嚴重。在這個時期，巴黎、里昂和魯昂分別於1621年、1652年和1639年爆發起義。與此同時，由於出現新的經濟結構，原有的勞工社會瓦解了；隨著大工場的發展，行會的權力和權利日益喪失，“總法規”禁止一切工人集會、同盟和“協會”。但是，在許多行業裡，行會還是重新組建起來。它們受到起訴，但各地的最高法院似乎不以為然。諾曼底的最高法院就拒絕審判魯昂的暴動者。無疑，這就是為什麼教會出面干涉和指控工人舉行秘密巫術集會的緣故。索邦神學院於1655年頒佈一項命令，宣佈所有參加這類邪惡團體的人均犯有“瀆聖罪和永罰罪”。

在嚴厲的教會與寬容的高等法院之間的無聲較量中，總醫院的創立當然是高等法院的一個勝利，至少在開始時是這樣。無論如何，這是一個新的解決辦法。純粹消極的排斥手段第一次被禁閉手段所取代；失業者不再被驅逐、被懲辦；有人對他們負起責任了，國家承擔了負擔，但他們以付出個人自由為代價。在他們和社會之間建立起一種不言自明的義務體系：他們有被贍養的權利，但是他們必須接受禁閉對肉體和道德的束縛。

1657年的敕令所針對的正是這樣一大批不加區別的人：一群沒有生活來源、沒有社會歸宿的人，一個被新的經濟發展所排斥而漂泊不定的階層。該法令在簽發後不到兩個星期便在各街巷宣讀。其中第九條規定：“我們明確禁止一切人（不論其性別、年齡、籍貫、出身，不論其身體狀況，即不論健壯或傷殘、患病或正在康復、病情能否醫治）在巴黎市區或郊區行乞。無論在教堂內外或居民門前、在街上或其他任何地方，無論是公開的還是秘密的，無論在白天還是黑夜，行乞均受禁止。……初犯者處以鞭刑，再犯者男性處以划船苦役，女性予以驅逐。”一年後，在1657年5月13日（星期日），皮梯耶的聖路易教堂舉行聖靈大彌撒。翌日上午，民兵開始搜捕乞丐，把他們趕進總醫院各機構。在關於大恐怖的神話中，民兵被描繪成“總醫院的弓箭手”。

四年後，薩爾佩特利耶爾收容著1460名婦孺；皮梯耶收容著7-17歲的男孩98人、女孩897人以及95名婦女；比塞特爾收容著1615名成年男子；薩翁涅利收容著８—13歲的男孩305人；西比昂收容著530名孕婦、哺乳期婦女及嬰兒。最初，有配偶者即使有困難也不准許被收容。管理部門受命向他們提供救濟，讓他們留在家中。但是，不久，根據馬紮然（Mazarin）的特許令，他們可以住進薩爾佩特利耶爾了。總計起來，共有五千到六千人被收容。

32、

當凱里（John Carey）制定布里斯托爾勞動院的方案時，首先提出工作的必要性：“男女貧民……可以用於剝大麻纖維、梳紡亞麻、梳理羊毛或棉花。”在伍斯特勞動院，他們生產棉布和呢絨，另外還有一個童工工作間。這一切都不是一帆風順的。有人建議，勞動院可以加入當地的工業和市場，理由是其低廉的產品會對銷售價格有制約的作用。但是製造商們提出抗議。

笛福（Daniel Defoe）注意到，由於勞動院有強大的競爭力，結果是打著在一個領域裡制止貧困的幌子在另一個領域裡造成貧困：“這是在剝奪一部分人而給了另一部分人，是在誠實者的工作崗位上安排了一個懶漢，是在迫使勤奮者惶惶然地尋找其他工作來維持家庭。”面對這種競爭的危險，當局便讓這種勞動逐漸消亡。靠救濟金生活的人甚至再也不能掙到足以維生的報酬；而且常常有必要把他們投入監獄，這樣他們至少有免費的口糧。至於感化院的情況，正如霍華德所目睹的，在那裡幾乎“不幹活，或無活可幹。囚犯既無工具又無原料，僅僅在懶散、粗野和放蕩中打發時間。”

33、

在巴黎，人們甚至幾次試圖把總醫院的建築改造成工廠。如果1790年的一部匿名《回憶錄》的內容屬實的話，那麼，在皮梯耶，曾經試著生產“各種能向首都提供的產品”；最後，“萬般無奈，只得生產成本最低的一種花邊絛帶”。在其他地方，這種努力也同樣很少收到成效。在比塞特爾曾做了各種嘗試：生產細線和粗繩，磨光鏡面等。

尤其著名的是1781年嘗試的“大井”，即用囚徒代替馬車拉水，幾組囚徒從早晨五點輪流幹到晚上八點。“人們出於什麼理由決定安排這種不可思議的工作？是為了節約還是僅僅為了讓囚徒忙碌？如果出於後一種考慮，讓他們從事既有益於他們又有益於醫院的工作不是更好嗎？如果是為了節約，我們難以理解。”

在整個18世紀，科爾伯想賦予總醫院的那種經濟意義愈益減弱了。這個強制勞動中心日益變為遊手好閒的特權場所。大革命時期的人會一再質問：“是什麼造成了比塞特爾的混亂？”他們也會提供17世紀已經給出的答案：“是遊手好閒。消除它的手段是什麼？是工作。”

34、如果單純按照禁閉所的實用價值來衡量，那麼禁閉所的創立應視為一種失敗。在19世紀初，作為窮人收容中心和窮人監獄，它們在歐洲普遍消失了。這就證明了它們的徹底失敗，表明它們是工業化初期很笨拙地提出的一種暫時性的、無效的救治措施和社會防範措施。然而，正是在這種失敗中，古典時期進行了一項不可約減的實驗。今天看來是某種生產與成本的拙劣的辯證關係，在當時則具有其現實意義，即包括著某種勞動倫理意識。在這種意識中，經濟機制的困境變得無足輕重，重要的是肯定某種價值。

35、

在工業世界的這個最初階段，勞動似乎同它將引起的問題毫無關聯；相反，它被視為一種消除各種貧困的通用辦法，一劑萬應靈藥。勞動和貧困被置於一種簡單的對立關係和反比例關係中。按照古典時期的解釋，勞動所具有的消除貧困的力量和特點，與其說是源於其生產能力，不如說更多地源於某種道德魅力。勞動的效力之所以被承認，是因為它以某種道德昇華為基礎。

自從人類墮落以後，人類就把勞動視為一種苦修，指望它具有贖罪的力量。不是某種自然法則，而是某種詛咒的效力迫使人們勞動。如果人類遊手好閒，致使大地沉睡不醒、不結果實，那麼大地是沒有罪過的。“土地沒有罪過。如果它受到咒罵，那是耕作它的墮落的人造成的。除非投入力量和持續不斷地勞動，否則不可能從它那裡獲得果實，尤其是最必需的果實。”

36、

在某種意義上，遊手好閒是最惡劣的行為，因為它像在伊甸園裡那樣等待著自然的施捨，強求某種仁慈，而人類自亞當以來已無權提出這種要求。在墮落之前，傲慢是人類犯下的罪孽。自墮落之後，遊手好閒是人類傲慢的最極端表現。這是荒唐地以貧困為自豪。在我們這個世界中，凡是野草叢生的土地，遊手好閒乃最大的禍根。在中世紀，最大的罪孽是傲慢。按照赫伊津哈（Johan Huizinga）的說法，在文藝復興初期，最大的罪孽是貪婪，即但丁（Dante）所說的cicca cupidigia（無所不貪）。而17世紀的全部文獻都宣告，懶散取得該死的勝利，懶散領導和壓倒了一切惡習。我們不應忘記，按照創辦總醫院的敕令，總醫院應該制止“成為一切混亂根源的行乞和遊手好閒”。布林達羅（Louis Bourdaloue）支援那些對懶散——墮落的人類的可悲傲慢——的譴責。他說：“那麼，混亂的遊手好閒生活意味著什麼呢？聖安布羅斯（Saint Ambrose）回答道，它的真正含義是這個創造物對上帝的第二次反叛。”這樣，禁閉所的勞動便獲得了道德意義：因為懶散已成為一種最壞的反叛方式，所以必須強制遊手好閒者工作，用一種無休止的、不帶來任何利益或利潤的勞動來打發時間。

正是在某種勞動體驗中，形成了這種經濟和道德交融的禁閉要求。

37、

實際上，禁閉的實踐與必須工作的主張之間的關係不是由經濟條件規定的。遠非如此。是一種道德觀念維繫和推動著這種關係。

當（英國）商業部發表關於貧民問題的報告、提出“使之變成對社會有用之人”的措施時，報告清楚地指出，貧困的根源既不是商品匱乏也不是失業，而是“紀律鬆懈和道德敗壞”。（法國）1657年的敕令也充滿了道德譴責和奇特的威嚇。“由於對各種犯罪的過分寬容，乞丐的自由放任已超過了限度。如果他們依然不受懲罰的話，上帝就會詛咒這個國家。”這種“自由放任”不是那種與偉大的勞動法則相關的東西，而是一種道德上的自由放任：“從事慈善工作的人從經驗中得知，他們之中許多人未婚而同居，他們的子女有許多未受過洗禮，他們中的大多數都昧於宗教，蔑視聖事，屢屢犯罪。”因此，總醫院從外表上並不僅僅是老弱病殘者的收容所。它後來也不僅僅是強制勞動集中營。它還是一個道德機構，負責懲治某種道德“阻滯”，這種“阻滯”既不能受到法庭審判，也不能單純靠苦修來醫治。

總醫院具有一種道德地位。它的監理們負有道德責任，同時被授權掌有各種司法機構和壓迫手段。“他們有命令、管理、商業、警察、司法和懲治的權力”；為了完成這一任務，他們可以使用“示眾柱、鐐烤、監獄和地牢”。

38、

雖然，在歐洲文化中，道德錯誤，甚至完全私人性的錯誤，被視為對社會成文法或習慣法的冒犯，這並不是第一次。但是，在古典時期的大禁閉中，最基本的也是最新的特點在於，人們被禁閉在純粹道德的城市中，在那裡，毫不妥協、毫無保留地用嚴厲的肉體強制來實行統治心靈的法律。道德也像商業或經濟那樣接受行政管理。

於是我們便看到，在絕對君主制的機構中——在這些長期以來一直成為其專橫權力象徵的機構中，銘刻著資產階級和繼之而來的共和主義的重要思想：美德也是一種國家大事，可以用法令來振興美德，可以設立權力機構來確保美德受到尊重。禁閉的圍牆實際上是把17世紀資產階級的良心開始憧憬的道德城市中的消極因素圈封起來。這種道德城市是為那些從一開始便唯恐避之不及的人設立的，因為在那裡正義的統治完全憑藉著不許上訴的暴力來維持。這是一樣美德的統治，在那裡人人自危，對奉行美德的唯一回報（美德本身也就是報酬）就是避開了懲罰。在這個資產階級城市的陰影籠罩之下誕生了這種奇怪的美德共和國。它是用暴力強加給所有被疑為有罪的人的。它是古典時期資產階級的偉大夢想和嚴重偏見的陰暗面：國家法律和心靈法律最終合二為一。“讓我們的政治家們停止他們的計算吧，……讓他們徹底懂得，金錢可以支配一切，但不能支配道德和公民。”

39、

正如聖文森的工作所顯示的，其宗教烙印較為明顯一點。“將這些人遷移至此，避開世界風暴，與世隔絕，成為被救濟者，其主要目的完全是為了使他們不受罪惡支配，不致成為遭受天罰的罪人，完全是為了使他們在這個世界和來世心滿意足地享受歡樂，使他們在這個世界中盡其所能地禮拜上帝。……我們沉痛地從經驗中得知，今日的青年人之所以迷亂，其原因在於缺乏宗教教育和宗教謙卑，他們寧願順從自己的邪惡意願而不服從上帝的神聖啟示和父母的諄諄教誨。”因此，必須將這些人從那個誘使其弱點發展為罪惡的世界中拯救出來，召回到一個與世隔絕、只有“護衛天使”陪伴的地方。護衛天使的化身就是每日出現的監護者。監護者“給了他們像護衛天使在冥冥中給予的那種幫助，即教誨他們，安慰他們，拯救他們。”在（法國）天主教會慈善院裡，主要精力放在生活和良心的整頓上。

在18世紀，這一點愈益明確地成為禁閉的理由。1765年，梯耶裡堡的慈善院制定了新的規章，明確規定“院長每星期至少逐個會見所有的被救濟者一次，安慰他們，鼓勵他們，並瞭解他們是否受到應有的待遇。下屬官員則應每日這樣做。”

40、

禁閉是17世紀創造的一種制度。它從一開始便獲得一種重要意義，從而使它與中世紀的囚禁毫無關聯。作為一種經濟措施和一種社會防範措施，它是一項發明。然而，在非理性的歷史上，它標誌著一個決定性時刻：此時人們從貧困、沒有工作能力、沒有與群體融合的能力的社會角度來感知瘋癲；此時，瘋癲開始被列為城市的問題。貧困的新意義、工作義務的重要性以及所有與勞動相關的倫理價值，最終決定了人們對瘋癲的體驗，改變了其歷程。

有一種感受誕生了。它劃出一道界限，安放下一塊基石。它選擇了唯一的方案：放逐。在古典社會的具體空間裡保留了一箇中立區，一箇中止了現實城市生活的空白地。在這裡，秩序不再會隨便地遇到混亂，理性也不用試著在那些會躲避它或力圖拒絕它的事物之間拼殺出一條路來。在這裡，理性透過一次預先為它安排好的對狂暴的瘋癲的勝利，實行著絕對的統治。這樣，瘋癲就被從想像的自由王國中強行拖出。它曾憑藉想像的自由在文藝復興的地平線上顯赫一時。不久前，它還在光天化日之下——在《李爾王》和《唐吉訶德》中——跟蹌掙扎。但是，還不到半個世紀，它就被關押起來，在禁閉城堡中聽命於理性、受制於道德戒律，在漫漫黑夜中度日。

41、