還原版《道德經》第二十一章：大道廢，焉有仁義
還原版《道德經》第二十一章全文如下：
天下有道，卻走馬以糞。
天下無道，戎馬生於郊。
故大道廢，焉有仁義。
六親不和，焉有孝慈。
邦家昏亂，焉有正臣。
本章前兩句對應王弼本《道德經》第四十六章上段，後三句對應王弼本第十八章。本章文字前兩句以王弼本為底本，後三句以楚簡《老子》為底本。
本章是“對立面始終存在”在分析問題中多角度反覆運用的典型例項。“大道廢，焉有仁義”屬於“音聲相和”的範疇，強調的是因果關係，其中“大道廢”是原因，“有仁義”是結果。“音聲相和”的確切含義千百年來一直在被誤讀，其真正含義實際上是在表述一切因果關係。“音”指物體發出的聲音，而“聲”指人們聽到的聲音，故音聲所指是同一事物，彼此必然有應有和。前者為因，後者為果，因果本是一體兩面，這是一切因果關係的共同特徵。
而“六親不和，焉有孝慈”則屬於“有無相生”的範疇。“六親不和”與“孝慈”互為正反，既為正反，必然共生共滅。因此，“六親不和”並不是產生“孝慈”的原因，而導致“六親不和”的元兇依舊是“大道廢”。正因為天下無道，所以才有人間不平。有人錦衣玉食，又有人飢不果腹，同一血脈，也不乏天壤之別。於是人們為利益而爭，王室火拼，兄弟反目，父子情仇，長幼相欺。若社會平等，貧富相當，人們無從攀比，爭無可爭，則天下將一片祥和。
“六親不和”與“孝慈”好比樹葉的正反兩面，彼此共生共滅，這是“有無相生”的基本特徵。而“大道廢”就好比樹木的根，沒有這個根就長不出這片葉。從這意義上講，“大道廢”又是“音”，而“六親不和”與“孝慈”則又都是“聲”，這是“音聲相和”與“有無相生”的區別所在。分析解決各種問題，要將“有無相生”與“音聲相和”加以區別，對症下藥。老子的“大道廢”劍指不平等的制度設計，老子解決天下無道的方法是將這棵樹連根拔掉，於是“六親不和”與“孝慈”同時消失。而儒家的解決方案則如同讓樹葉一面長另一面不長，在老子看來這無異於痴人說夢。這是儒道之爭的本質所在。
本章較為常見的誤讀是混淆了樹葉正反兩面的關係，以及樹葉與樹根的關係。一種誤讀認為，正是因為“大道廢”、“六親不和”，才更需要講“仁義”、“孝慈”，這是典型的以儒解老，是讓樹葉一面長另一面不長。另一種誤讀認為，既然“大道廢”了，又怎能還有“仁義”？這是對“對立統一”原理缺乏認識，認為“不仁不義”可以獨立於“仁義”存在，也仍然是樹葉只長一面不長另一面。還有一種誤讀認為，是因為“不仁不義”導致了“大道廢”，言外之意，儒家的“仁義忠孝”是治癒道德敗壞的靈丹妙藥，這無異於在說樹葉長出了樹根，邏輯之荒唐不堪一擊。
“對立統一”和“公平公正”原理是老子構建其思想體系的兩大基石，也是區分“以老解老”與“以儒解老”的試金石。一旦確立以兩大原理為出發點，老子思想的解讀就再也不能天馬行空，肆意發揮，而必須經得起兩大原理的反覆檢驗。本章就是一個極好的例項，“以儒解老”認為“仁義孝慈”可以解救社會道德淪喪，但在“對立統一”和“公平公正”原理的照妖鏡下，其自欺欺人的邏輯不攻自破。兩大基本原理雖然極其簡潔，但卻決定了老子思想的解讀只能是唯一的，終結了千人千面的老學怪相。
現象與本質，治標與治本
老子透過運用“對立統一”原理，揭示了治標與治本的根本差異，指出無論是“仁義孝慈”，還是“忠君愛民”，它們的出現同時也意味著其反面的存在，因為正反共生共滅。解決任何問題，要以因治果，找出問題的根源，從根本上剷除，方能永絕後患。老子認為，不仁不義，六親不和，不過是社會現象，其本質是社會制度不公，貧富不均。儒家試圖透過宣揚“仁義孝慈”化解社會矛盾，是治標不治本，而儒家又刻意迴避事物本質，是因為制度不公是其自導自演的結果，一切都是儒家推崇等級社會所造成的惡果。
從老子思想出發，解決社會矛盾的根本出路在於恪守道的“公平公正”原則，構建以平等為基礎的道德社會，廢除王權等級制度。儒道之爭並不在於看問題角度不同，處理問題方法不同，而在於價值體系不同，歸根結蒂是對“公平公正”原則的取捨不同。“重為輕根，清為噪君”，“清清為天下定”，這個“清”就是“公平公正”，是真正能保天下以太平的靈丹妙藥。“夫我有三寶，寺而保之。一曰滋，二曰僉，三曰不敢為天下先。”這既是道治理宇宙的準則，也是老子對“公平公正”的具體詮釋，又同時賦予了“天下有道”以確切的內涵。
天下有道，卻走馬以糞。
天下無道，戎馬生於郊。
開篇兩句是“天下有道”與“天下無道”的対舉，旨在說明天下有道，百姓安居樂業，一片祥和；天下無道，硝煙四起，民不聊生。老子採用了他慣用的以點帶面的修辭手法，以“卻走馬以糞”這一畫面，烘托出太平盛世的天下美景，鶯歌燕舞，豐衣足食。而“戎馬生於郊”則以大戰前的緊張氛圍，渲染出一個戰火紛飛的年代，屍橫遍野，斷壁殘垣。
“卻”，退去，這裡表示放棄。“走馬”，是以行走的馬代指行軍打仗，仍然是以點帶面的手法。於是，“卻走馬”意味著沒有戰爭，天下太平。“以糞”，以即用，這裡指從事；糞指給莊稼施的肥，是以糞代農事，又是以點帶面。“卻走馬以糞”就是，天下太平，老百姓棄軍務農。“戎馬生於郊”不難理解，就是兵臨城下，大戰在即。戎馬代指大軍，在城郊安營紮寨，也還是以點帶面。生，出現。
透過“天下有道”與“天下無道”的對比，老子向人們揭示，天下是否有道，實際上體現在人們政治和生活的方方面面，因此只要細心觀察生活中的某個片段，就可以清晰地判斷天下是否有道，正所謂一葉知秋。這一方法為下文的展開作了充分鋪墊。
故大道廢，焉有仁義。
六親不和，焉有孝慈。
邦家昏亂，焉有正臣。
這一段顯然是針對儒家宣揚仁義孝慈的批判。儒家的創始人並非孔子，儒家思想的源頭來自周禮，周朝開國元勳周公旦是當之無愧的儒家先驅。周朝初年（公元前1043年），武王駕崩，成王年幼。周文王的四公子周公旦，輔佐年幼的成王治理天下。周公攝政的第六年（前1039年），制禮作樂，將仁德的理念融入國家治理，建立了一整套宗法制度和典章制度，這便是傳世的周禮。周禮是政教一體的頂層設計，縝密巧妙，無所不包，就內容而言 ，涵蓋天子封國建制、朝聘官制、禮樂兵刑、賦役財用、宮室車馬、冠婚喪祭、服飾器用等 。而這一體系設計的指導原則就是儒家思想，所以，周禮是集儒家思想於大成的經典之作。
周公是周人中真正的思想家，他認為仁德才是天下所歸的大本，於是在政治和意識形態領域進行了大刀闊斧的改革，弘揚明德慎刑，以禮治國。周公的改革造就了周朝早期的盛世，不僅激發了生產力，文化事業也得到了巨大發展，《詩》《書》《禮》《樂》《易》在相當程度上代表了這一時期的文化結晶，儒家思想也在同一時期形成了其早期的理論體系。如今傳世的《周禮》、《儀禮》、《禮記》“三禮”，可以視為後人對周公所作周禮的系統總結。“三禮”雖不是周公原著，但卻再現了周公這一巨大工程的整體結構和具體內涵。《詩》《書》《禮》《易》充分體現了周公為代表的早期儒家思想。
老子這裡提到的“仁義”、“孝慈”、“正臣”，更多指向以周公為代表的早期儒家思想，體現為周禮及其所維護的分封制度和宗法制度。所謂宗法制度，就是王族貴族按血緣關係分配國家權力，建立世襲統治，其特徵是宗法等級與政治等級合二為一。周朝的宗法制度又是與分封制融為一體的，由此造就了嚴格定義的等級社會。等級社會與老子所堅持的“公平公正”原則水火不容。貫穿整部《道德經》，老子對周王朝的社會制度和意識形態持堅決否定的態度，主張廢除周王朝等級制度，代之以道德治理，這在“上德不德”和“小邦寡民”兩章中體現的尤為突出。
“故大道廢，焉有仁義。六親不和，焉有孝慈。邦家昏亂，焉有正臣。”這段文字是對上文的承接。“故”楚簡《老子》寫作“古”，“古”通“故”。帛書甲乙本和北大漢簡也都以“故”字開頭，表明老子原文中這段文字是對上文的總結，這也是還原版將傳世本兩個章節重組的重要依據之一。傳世本將這段文字作為獨立章節，而刪除了開頭的“故”字。傳世本沒了前兩句作引導，老子本章關於“有道”與“無道”的政論焦點因此而變得模糊。
這段文字是對“有道”與“無道”的進一步闡述，旨在闡明周公所締造的整個政治體制和道德體系違背了道的“公平公正”原則。老子旗幟鮮明地表明，“大道廢”是一切社會亂象的根本原因。“大道廢”就好比樹根，“邦家混亂”好比樹幹，“不仁不義”、“六親不和”、“亂臣賊子”又好比樹葉的一面，而“仁義”、“孝慈”、“正臣”不過是樹葉的另一面，儒家試圖透過推行“仁義孝慈忠正”以達到治理國家的目的顯然是以標治本，終不可長久。真正有效的治理方法是將這棵樹連根拔掉，重植一棵樹，構建人人平等的道德社會。——“天下有道，卻走馬以糞。”
“焉”，這裡起到了強調因果關係的作用，作“於是”解，不作疑問代詞“哪裡”解。“焉”，楚簡《老子》寫作沒有“宀”的“安”，讀作“焉”，表示“乃”或“於是”。楚簡《老子》中“焉”的類似寫法及用法還有：“勢大象，天下往，往而不害，焉平太。”“信不足，焉有不信。”這兩個“焉”字也都作“於是”解，可作為本章解讀的佐證。傳世本刪去了“焉”字，導致解讀這段文字時會出現顛倒前後因果關係的情形。
莊子對周禮極為深刻的批判
古往今來對周禮的批判當屬莊子最為犀利深邃。莊子在《德充符》中以寓言的形式對周禮作了細緻入微的剖析，對周禮的本質作了極為深刻的揭露。
《德充符》的首章，莊子虛構了一個叫王駘的人，受刖刑而被砍去了腳，無法站立，但在魯國講學卻十分火爆，熱度不亞於孔子。王駘其實就是周禮的化身，無腳不能站立，象徵著周禮建立在不平等制度之上，無法站穩。但周禮具有極大的欺騙性，人們競相前往聆聽王駘講學，雖然王駘從頭到尾一言不發，聽的人卻心領神會，“虛而往，實而歸。”將周禮對人們的教化描繪的栩栩如生。
傳統莊學歷來將王駘視為道家典範，認為王駘“形殘而德全”，是道家道德追求的至高境界，而孔子對王駘的頂禮膜拜則成了他對道家思想的崇尚，甚至有莊子假借孔子的影響力提升道家形象的說法。如此荒謬的邏輯居然也無人質疑，千百年來，以訛傳訛，至今流行於莊學。這是題外話。
這則寓言中，莊子以孔子與其學生對白的形式，透過孔子之口道出，周禮是一部完整的頂層設計，它將宗法制度、典章制度與倫理道德巧妙地融為一體，用倫理道德捍衛了宗法制度，又用典章制度強化了倫理道德。實踐中，周禮則是透過道德弘揚和行為規範，令等級觀念深入人心，將規範固化為習慣，又將習慣積澱為文化傳統，世代相傳。如此，宗法制度便能如魚得水，長盛不衰。
莊子進一步指出，周禮的道德基礎是天命論，天命解釋了一切制度不公，而天命又恰恰成了儒家道德追求的最高境界。儒家的所謂天人合一，本質上就是要人們用靈魂去擁抱以天命所代表的等級制度。儒家道德體系的構建，用天命捍衛了不平等制度的正當性，有效地維護了宗法等級制度。
人們為什麼要接納等級制度？孔子的回答是天命，然而在莊子眼裡，儒家的天命論卻顯得蒼白無力。莊子指出，孔子對天命的論證都是在以天命說天命，自我迴圈，形成了邏輯坍塌；孔子對不平等制度的辯護無非是在說，周禮代表了正義，而正義意味著服從，沒有為什麼。
本章勘正說明
相關章節重組及其依據
本章由王弼本《道德經》第四十六章上段，與王弼本第十八章重組而成。重組的依據總要有三點：
其一，王弼本第四十六章上下兩段主題互不相干。上段為“天下有道，卻走馬以糞。 天下無道，戎馬生於郊。”其主題是論天下有道與無道。下段為“罪莫大於不知足，咎莫大於欲得。 故知足之為足，常足矣。”其主題是論知足與不知足的利弊。前者是社會屬性，後者是個人屬性，分屬兩個不同的範疇。
很多人在解讀本章時並不關心上下兩段是否有聯絡，只是簡單地將兩者割裂開來理解。釋德清試圖將兩段的邏輯加以銜接，認為君王的貪得無厭是導致戰爭的因素，高亨似乎也採納了這一視角。然而，這與老子“小邦寡民”一章中的論點是不相符的。老子的觀點是，戰爭的根源不在於君王是否貪婪，而是根本就不該有王權，消滅戰爭的根本出路是消滅王權和國家，實現大社群自治。所以，如此解讀有違老義。
其二，王弼本第十八章揭示了“無道”的社會特徵，楚簡《老子》的表述為“故大道廢，焉有仁義。六親不和，焉有孝慈。邦家昏亂，焉有正臣。”而王弼本的表述為“大道廢，有仁義。 智慧出，有大偽。 六親不和，有孝慈。 國家昏亂，有忠臣。”楚簡本較王弼本句首多出個“故”字，而這個“故”字，在帛書甲乙本和漢簡本中也都存在，直至漢晚期的版本才消失。這表明第十八章在老子初本中並非獨立章節，前面應該有一段相關論述，本章僅僅是相關論述的結論。
這段相關論述應該與第十八章的結論“無道”有關，而第四十六章上段恰恰是關於“有道”與“無道”的對比，兩者在邏輯上貫通一氣，互相承上啟下，義理明晰，思想內涵完全符合老子的理論體系。縱觀《道德經》全篇，第四十六章的開頭段落，也沒有更為合適的章節與之銜接，而第十八章的結論，套在別的章節上也找不出更合適的配對，兩者在老子原文中本為一章在邏輯和義理上都有強大的支撐。
其三，楚簡《老子》中，“罪莫大於不知足，咎莫大於欲得。 故知足之為足，常足矣”寫作“罪莫厚乎甚鵒，咎莫險乎谷（裕）得，過莫大乎不知足。知足之為足，此亙足矣。”且上文並無“天下有道，卻走馬以糞。 天下無道，戎馬生於郊”一段，暗示王弼本第四十六章原本就不是一個章節，系後人重新編排後才成了一個章節。
而楚簡本中上述“三莫”恰恰對應了“欲將取天下為之”章中的“聖人三去”，即“是以聖人去甚，去奢，去泰。”相比較，王弼本則將“三莫”（“罪莫厚乎甚鵒，咎莫險乎裕得，過莫大乎不知足。”）改成了“兩莫”（“罪莫大於不知足，咎莫大於欲得。”），致使這種對應關係不復存在。至此，王弼本第四十六章上下兩段的歸宿都相應得到了落實。這為王弼本第四十六章系後人誤讀而錯編成一章提供了更多的證據。
基於上述三點，還原版對王弼本的相關章節作了重組。
2。 版本校勘及關鍵字校定
以下是還原版與九個有代表性的版本的文字比較。楚簡版無“天下有道，卻走馬以糞。 天下無道，戎馬生於郊”一段。
天下有道，卻走馬以糞。 天下無道，戎馬生於郊。（還原版）
天下有道，□ 走馬以糞。 天下無道，戎馬生於郊。（帛書甲本）
□ □ □ 道，卻走馬 □ 糞。無道，戎馬生於郊。（帛書乙本）
天下有道，卻走馬以糞。 天下無道，戎馬産生於高阝。（漢簡本）
天下有道，卻走馬以糞。 天下無道，戎馬生於郊。（王弼本，嚴遵本）
天下有道，卻走馬以糞。 天下無道，戎馬生於郊。（河上公本，範應元本）
天下有道，卻走馬以播。 天下無道，戎馬生於郊。（傅奕本）
“天下有道，卻走馬以糞。”此句，除傅奕本“糞”作“播”外，其餘各版本基本一致，其中一些版本“卻”作“卻”，“卻”是“卻”的古字，義為“退去”。
“天下無道，戎馬生於郊。”此句，帛書乙本缺“天下”二字，當為抄寫遺漏。漢簡本“戎馬生於郊”作“戎馬産生於高阝”，“産”當系衍文，“高阝”系“郊”之訛。
故大道廢，焉有仁義。六親不和，焉有孝慈。 邦家昏亂，焉有正臣。（還原版）
古大道發，焉又（身+心）義。六（木+辛，斤）不和，焉又孝孳。 邦家緍 □，焉又正臣。（楚簡本）
故大道廢，案有仁義。 知快出，案有大偽。 六親不和，案有畜茲。 邦家（問+心）亂，案有貞臣。（帛書甲本）
故大道廢，安有仁義。 知慧出，安有 □ □ 。六親不和，安有孝茲。 國家（問+心）亂，安有貞臣。（帛書乙本）
故大道發，安有仁義。 智慧出，安有大偽。 六親不和，安有孝茲。 國家捪亂，安有貞臣。（漢簡本）
大道廢，有仁義。 智慧出，有大偽。 六親不和，有孝慈。 國家昏亂，有忠臣。（王弼本。嚴遵本）
大道廢，有仁義。 智惠出，有大偽。 六親不和，有孝慈。 國家昏亂，有忠臣。（河上公本）
大道廢，焉有仁義。 智慧出，焉有大偽。 六親不和，有孝慈。 國家昏亂，有貞臣。（傅奕本）
大道廢，有仁義焉。 知惠出，有大偽焉。 六親不和，有孝慈焉。 國家昏亂，有貞臣焉。（範應元本）
此段文字，楚簡本與其他版本的差異主要有三點：（1）句首是否有“故”字；（2）句中是否有“焉”字；（3）是否有“智慧出，焉有大偽”一句。
（1）句首是否有“故”字：
楚簡本、帛書甲乙本和漢簡本均以“故”開頭，楚簡本“古”為“故”的簡寫，而各傳世本均無“故”字。在這表明老子原文此段文字之前有上文，“故”引出結論。傳世本因將此段文字獨立出來成為一章節，而將“故”刪除。還原版將上文恢復，並保留了“故”字。
（2）句中是否有“焉”字：
“焉”，楚簡《老子》作無“宀”的“安”字，義為“於是”。後人將其讀作“安”，這是帛書乙本和漢簡本“安”的來歷。帛書甲本“安”作“案”，“案”當讀作“安”，義為“焉”。傳世本中，傅奕本前兩句有“焉”，而後兩句無“焉”。範應元本則將“焉”字置於句末，成了語氣助詞。“焉”在此起到突出前後因果關係的作用，是老子對“音聲相和”的舉例說明，應當保留。還原版從楚簡本保留了“焉”字。
（3）是否有“智慧出，焉有大偽”一句：
除楚簡本外，其他版本均有“智慧出，焉有大偽”一句，寫法略有不同，“智慧”帛書甲乙本分別作“知快”和“知慧”，範應元本作“知惠”，河上公本作“智惠”。“知”古通“智”，“惠”古通“慧”，“快”當系訛誤。楚簡本並無“智慧出，焉有大偽”一句，可以推斷，此句晚出，系戰國之後被新增。
學界對“智慧出，焉有大偽”是楚簡本脫漏還是後人新增觀點不一，彭浩、廖名春、陳錫勇等認為是後人抄漏，這是對老子思想體系的核心價值觀缺乏認識。“智慧出，焉有大偽”與老子價值判斷不符，老子思想的唯一價值判斷是“公平公正”，既不推崇也不反對智慧，上文對此有詳述。基於此還原版將此句刪除。
此外，楚簡本此段文字中出現了多個生僻字及一個殘字：
“廢”，楚簡本作“發”，“發”通“廢”。“有”，楚簡本作“又”，“又”通“有”。“仁”，楚簡本作“上身下心”，讀作“仁”。“親”，楚簡本作“從木從辛從斤”，“左為上木下辛，右為斤”，象徵辛勤勞作的果實，讀作“親”。（楚國小篆中“親”與“新”的寫法不同，“新”的寫法是“左為上立下木，右為斤”，象徵砍掉的樹木上長出了新芽。）“慈”，楚簡本作“孳”，讀作“慈”。“昏”，楚簡本作“緍”，讀作“昏”。“亂”，楚簡本字殘，但仍保留了上端，裘錫圭認為殘留部分與楚簡《老子》“其安易持”章中的“亂”字寫法一致，裘說可從。
最後，帛書甲乙本、漢簡本和傳世本中還有幾個字與楚簡本寫法不同：
“孝慈”，帛書甲本作“畜茲”，帛書乙本和漢簡本作“孝茲”；“畜”於文義不通，當為訛誤；“茲”當為老子本字，帛書甲乙本及漢簡本沿用了本字，“茲”讀作“慈”。而上文提及的楚簡本“孳”的寫法，已是戰國後人的改寫，但這種寫法未能流行，逐漸被“慈”的寫法所替代。
“邦家”，除楚簡本和帛書甲本外，其他版本均作“國家”，是漢以後為避劉邦名諱而改。
“昏”，帛書甲乙本均作“問字口下一心”，當為“昏”的異體字；漢簡本作“捪”，亦讀作“昏”。
“正臣”，帛書甲乙本、漢簡本、傅奕本和範應元本均作“貞臣”，而王弼本、河上公本和嚴遵本則作“忠臣”。“正”當為老子本字，義為“公平公正”。“貞”有“正”之義，亦有“忠”之義，後人因“貞”通“正”而改本字，漢以後又因“貞”通“忠”而改為“忠”字。“忠”更契合儒家的忠君思想，與老子的“公平公正”已是不同概念。還原版從楚簡版原字。
附一：王弼本《道德經》第十八章：
大道廢，有仁義。
智慧出，有大偽。
六親不和，有孝慈。
國家昏亂，有忠臣。
附二：王弼本《道德經》第四十六章：
天下有道，卻走馬以糞。
天下無道，戎馬生於郊。
罪莫大於不知足，咎莫大於欲得。
故知足之為足，常足矣。
