空谷跫音--護持賢劫千佛（連載12）----大風無言老師
釋印順依歷史事件因素來扭曲大乘法為後起之思想
【釋印順曲說般若】釋印順雖切割大乘法為大乘三系說，然他很謹慎地避免對大乘法義進行“辨正”（雖也不是沒有，當他斥責人的時候是不分敵我的；然他在總說時，還是有精密的佈局的）。當他舉《般若經》說“真如”時，他就先說佛法的“一切法空”：“到了這中期般若時，受到了‘實在論’的影響，於是有了‘是真、是實、是如’的意涵”［釋印順，《中觀論頌講記》：“大乘經說一切法空，早在龍樹之前就有了。這性空又叫真如、實相、法性、實際等。不解性空真義的，從實在論的見地，去體解這一切法空，看為是真、是實、是如，應該是很早就有了，但還沒有說唯心。”正聞出版社（竹北市），2014年11月修訂版二刷，頁15。］；釋印順的意思是“因為人人喜歡‘實在’，才產生了《般若》”（他不先說如來沒有說《般若》，以免引起大眾的戒心）；如是曲解般若、違背佛法。今日我們很清楚釋印順是斷滅見論者，他否認真實法的存在，他於大乘、二乘的“一切法空”解釋都一樣，都是以現象界諸法緣生緣滅的現象作為主軸，來說明世間一切法“無常故空”；即對他來說“非現象界之法”（實相界）只是如來的方便說，實際上不存在，故可不必再作討論，應以現象界的分析討論為準（如是令中國學人不再追求修行果證─明心開悟，只要作文字理解即可）。然六識論者及現象界論者的釋印順，本來就不能契入大乘法的八識論及實相界（只要他看不見、不能親證，他就全然否認、棄置）。當知正理：現象界都是被出生的法，又非能無中生有或自生、共生等，則必然本來就有“實相法界”來出生現象界諸法；“一切法空”既不是斷滅空，滅盡一切法的無餘涅槃中又仍有本際而非成斷滅空，就必定是有一個本來“非現象界之實相法”從來不滅。
【釋印順毀謗如來藏】釋印順對於毀謗如來藏的作法也不是直接由法義著手，因為他知道中國學佛人本來就接受大乘法，以如來藏為本義［釋印順，《勝鬘經講記》：“如來藏為依，是真常妙有的大乘經的本義。”正聞出版社（竹北市），2014年10月修訂版一刷，頁243-244。］；而且“真如、如來藏、第八阿賴耶識”本來就是相通，都是異名同體的第八識［編案：釋印順明知如此卻故意將之切割而說“如來藏與阿賴耶識，來自不同的思想系”］。因此釋印順以附會印度時代的歷史事件來扭曲大乘，說因為當時印度“笈多王朝”的出現及“梵我論”的崛起［釋印順，《中觀論頌講記》：【到了笈多王朝，梵我論抬頭，大乘也就明白的演進到真心論。同是一句“一切法空”，性空者通達勝義諦的畢竟性空，真常者看作諸法常住的實體。】頁15。］，所以大乘便由般若真如再更進一步演變而促成“如來藏法”的產生。經過釋印順這樣移花接木的乾坤大挪移後，他就可將如來宣說的如來藏正法，誣謗是受到後代梵我論影響而產生的思想。然如來藏法並非是大乘方廣諸經中才有的開示，例如《雜阿含經》中已說有出生名色的本識［《雜阿含經》卷12：“識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還不能過彼。”《大正藏》冊2，頁80，下2-3。］，而“阿含部”的《央掘魔羅經》更已說有“如來藏”；如來在各法車侖中都有演說如來藏妙法，唯有隱說與顯說以及義理廣狹深淺的差別，前後三轉法車侖的中心意涵並無不同。如來藏心是成佛之道所必須親證的真實心體，二乘解脫道法也必須依於此心方得成立，涅槃非斷滅故，法界實相唯一故，因此四阿含諸經所揭露出來的本識（即入胎識）─涅槃本際─也必然是如來藏心，這就是般若實相（心）。
【釋印順毀謗唯識】釋印順對“唯識”則很難再以上述方法來編造起源、附會抹黑，然他謗法的技巧非常高明，他直接說這“以阿賴耶為所依”的見解是“受西北方論師的影響”［釋印順，《勝鬘經講記》：“專依賴耶說所依，是受著西北方論師的影響。”頁244。］，這意謂著他不認為唯識妙法是如來所說，而是誕生於諸後代論師相互討論中（因此只要有唯識論師即可，他就可硬著頭皮說“唯識”諸經論就是這些人討論創造出來的；只是他文字運用上非常流暢，令一般人難以察覺他的用心。然而安慧等那些唯識論師的大部分說法，卻違背唯識諸經，而且已在《成唯識論》中廣被玄奘大師破斥）。然唯識的真實義理，本在阿含時期如來就隱喻開示；吾師平實導師在七巨冊《阿含正義》中精闢解析《阿含經》的義理（解分別義），闡明如是事實，如阿含時期如來已說八識：“入胎識、如來所依識”、“（本）識是名色（含七識）之因、習、本、緣”等，這代表瞭如來因應二乘根器來方便演說二乘法時，猶然揭露大乘正理（也令後人縱令對如來有疑，也仍不能說如來在一開始的阿含時期並不知道唯識）。
釋印順的中心思想─無有實相界，一切無有
釋印順的中心思想是什麼？他其實是以宗喀巴的《菩提道次第廣論》的三士道內容為藍本，寫成他自己的《成佛之道》，落入宗喀巴所推廣的六識論中。當然在他摒除了大乘法後，對於“涅槃”的疑惑會和佛世的比丘焰摩迦一樣，陷入了“何謂涅槃”的困局：阿羅漢滅後的無餘涅槃是什麼？焰摩迦的答案是“一切無有”（後經舍利弗尊者開示而開解），這也就是釋印順主張的“一切法空”之本質。因為釋印順認為阿羅漢身壞命終，一切都滅了，就更毋須探討；他實際上是以“斷滅見”為根本。
由於入滅阿羅漢已無世間心識可存在於二乘涅槃界中，自無法認識了別涅槃界中的內涵，釋印順便以為無餘涅槃就是“不可知”的（又他認為佛陀也示現大般涅槃，他便以為如來是永滅，再無生死的示現）。又由於他不信受大乘法的緣故，只承認有六識，然此六識非我，這就成了釋印順無我論的根源。因此，在釋印順的“一切法空”思想的底下，是糅雜了“涅槃不可知論、六識論、虛妄無我論、斷滅見論”的大雜燴思想。
釋印順自然也會同時陷入佛世的荼帝比丘對“生死流轉”的困局，就是“哪一個法在流轉”的問題；如來明白宣示這個能夠思惟的心識（意識覺知心）不能去到未來世，這帶給六識論的釋印順一個無法脫離“斷滅見”的困局：在六識只有一世的情況下，他勢必落於斷滅見。他於是以二乘聲聞部派探討的細心說來脫困［釋印順，《說一切有部為主的論書與論師之研究》：【但在心色相依的原則下，心識（如六識）顯有間斷的情形，那當然要成立深潛的細心了。傳說上座部本計，“別有細意識”，銅鍱部立“有分識”，分別論者說“滅盡定細心不滅”。這是在一般的，間斷的，麤顯的現象下，發見深隱的，相續的，微細的心識。】正聞出版社（竹北市），1992年10月七版，頁424。］，然此二乘人所謂能維持命根的“細心”，經玄奘菩薩於《成唯識論》已說就是第八識，因為意識之體性從非如此［《成唯識論》卷3：“有餘部執：生死等位，別有一類微細意識，行相所緣俱不可了。應知即是此第八識，極成意識不如是故。”《大正藏》冊31，頁17，上10-13。］。但六識論的釋印順不肯接受諸聖者所說，他也無視於阿含聖教已將一切“粗、細意識”都說為“意識”的事實（無論“再多麼細微、微細”的意識都還是一世就斷，不能去到後世），他繼續偷偷回到意識，以“意識細心”說來苟延殘喘他的“六識論”。
由上說明，“六識論者”釋印順兼而展現了“斷滅見論者”及“世間常見論者”於一身，這代表了他對“涅槃、生死”無知的看法，這一切都是因為他不肯接受大乘法（不是他完全不知道大乘法在說什麼，若真的要他不加上個人見解，他還是可以中規中矩、依文解義完成表面的大乘法說法，這點他並不會差太多）。又，當釋印順遇到該講實相界時，他每以“緣起生”帶過；然而他所說的緣起法中，每一個（緣生）法都是被生之法，他的“緣起生”思想中從未出現過一個實際法，所以應改為“唯緣生”，他唯依世間流轉現象說明故，不知何謂“緣起生”（例如一個小孩出生了，依世間說是他父母生他，更正確是他母親生他，然而呢？他父母連最初有否懷孕都不清楚，何況能生小孩？）。他雖清楚阿含聖教有說“識入胎”，然他根本不想討論這個入胎的“識”；於是他會技巧地提到，然後簡單帶過去，再當作什麼都沒發生過（模糊化？）。釋印順個人想法中，實相界、涅槃界是不可置信的，因此說他是斷滅見論者並沒有冤枉他。
又，釋印順是以佛教改革者自居，他將佛教積弱現象的原因歸咎於大家信受大乘法，這或許是被他潛藏的破法宿願所推動，於是他主動挑起大乘法的議題，攻擊十方淨土，以“人間淨土”來取代“極樂世界”、獨取“人間”而否定其他的一切世間，讓一切閱讀他書籍的人漸漸地懷疑三寶。
既然琅琊閣這麼喜歡、這麼推崇釋印順的學術成果，時常援引釋印順的說法來佐證自己，卻不知釋印順畢生毀謗大乘？那為何還要拿起大乘巨論《成唯識論》的義理來談論，豈非取石砸自己的腳？卻將學術“佛教歷史、經論源流、理論體系”等說得理直氣壯，對此竟然都無所知，結果顯示他們只是被此破法者釋印順在死後仍以掌心細繩操控，成為一個身不由己─永遠走不出十公分見方之地的傀儡小木偶，何其可悲？
釋印順先從事相上作附會，再編導法義來洗腦
前面已說：釋印順在第一個層次，他會經由歷史、事相等等來給眾生暗示的毒藥，誤導大眾對大乘法生起疑慮。這裡再說明他第二個層次的洗腦工作，這因為牽涉到法義，有時他不免手法粗糙：
【釋印順與般若緣起性空】釋印順認為：“中期佛教之緣起性空（即緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。”［釋印順，《印度之佛教》，正聞出版社（竹北市），2004年10月重版六刷，序頁6。］意即他可勉強接受《般若》所說，而實際上他要表達：《般若》和《阿含》對緣起的說法本質是相同的，都是說現象界的無我、虛妄，即此所說“緣起性空”；這和密宗所說的“緣起無自性”之說法是一致的，就只是改個語言描述之說法，換個文字用語說《般若》只是“緣起無我”的“深化”；如釋印順所說的“緣起無我、緣起性空、緣起無自性”，其實本質相同，所以他判定“般若”即是“性空唯名”。為何如此？因為釋印順雖然表面說得像大乘般若，實際上還是以他六識論者的身分在編造佛法；意即釋印順從沒信過有勝義諦與世俗諦之區別，他也不信實相界與現象界有真實差異（釋印順根本不相信有實相界的存在）。
釋印順認為這“緣起生、緣起性空”的根本意思是“空無自性、無常空無”，本質都是空幻不可得，佛法不須探究這能生諸法的根本法（因為他不相信有能生諸法的根本大法）。然如來於第二轉法車侖來解說這實相法、非世人所解之法─真如，於《大般若波羅蜜多經》卷569〈法性品第6〉明說：“真如雖生諸法，而真如不生，是名法身。”［《大正藏》冊7，頁937，下18-19。］宣說真如出生諸法，即《般若》明確將諸法出生的本因歸於“真如”，這就是龍樹菩薩《中論》說的“無生”法─能出生世間現象界諸法，併為諸法之所依，所以說為“法身”。從此再無釋印順的“無中生有”之“緣起生”及“一切法滅盡、一切法空”之“斷滅空”等誤區。因此大乘說的真正的一切法無我，是說這無我性的第八識如來藏真如心體出生了一切諸法，所以大乘主要是從這無我性的如來藏來說一切法無我，而不僅是二乘所說蘊處界無真我性的無我［編案：二乘世俗諦所觀修的無我亦是依於無我性的如來藏而成立，非是釋印順錯解的無我］；大乘也從這無取一法、無有一法可得的空性如來藏來說一切法皆空［編案：一切法皆是空性如來藏所攝，而空性如來藏的自住境界卻又無一法可得］，而非只是二乘所說無常故空［編案：二乘所說的無常空相亦是空性如來藏所攝，必須依於空性如來藏而成立］。
【釋印順與真常不空如來藏】釋印順以為佛世外道“病根在‘真我’”［釋印順，《印度之佛教》：【釋尊正覺緣起，知其病根在“真我”，既無“我”為宇宙之本元，亦無“我”為輪迴之主體……】頁21。］，又說“‘真常唯心論’，即佛教之梵化”［釋印順，《印度之佛教》：【“真常唯心論”，即佛教之梵化，設以此為究竟，正不知以何為釋尊之特見也！】序頁6。］，釋印順認為“佛法說無我”，本無“真心為我”─那是“梵我”的說法，他的目標就是指向如來藏。
釋印順誣說如來藏是外道神我─梵我。如來早已預記末後世有人會誣指“如來藏”是“梵我”，便在《中阿含經》自說“如來是梵”、“梵是如來”，意思是一切世間有情皆是由“梵”所生，就連我釋迦“如來”也是“梵”（此“梵”即是諸佛乃至一切尚未成佛者的自心如來─第八識“如來藏”），藉此因緣來說明：第八識這個人人本有的“如來”才是真正能出生萬法的“梵”（由於古印度外道以為“梵天”能生諸法，故世尊便以“梵”來指稱根本識），一切有情的這個“自心如來”皆具備出生諸法的功德故。世尊更說“真正的解脫如來”是“如來所依識”，然而這“真正解脫”的“如來所依識”卻非梵天與其眷屬所能找得到的［《中阿含經》卷54〈大品第2〉：“如是正解脫如來，有因提羅及天伊沙那，有梵及眷屬，彼求不能得如來所依識；如來是梵，如來是冷，如來不煩熱，如來是不異。”《大正藏》冊1，頁766，上5-8。］，即此如來所依識，不是世間所知能見聞覺知及思量作主的心（六識與意根），因此縱使梵天以及他所有的天人眷屬使盡他心通等神通（色界天人神通更勝過欲界天人及鬼神），也都無法求覓到這心識─如來所依識（非世間思議所及故）。如來所依識即七識背後的第八識，名為第八者，妄心有七識故。
【釋印順與虛妄唯識】釋印順說：【無著與弟子們，在這真常唯心的思潮中，著有大量的唯識論，與真常唯心的經義多少差別，所以古人稱之為“唯心”與“唯識”，或“真心”與“妄心”。】［釋印順，《佛法概論》，正聞出版社（竹北市），2003年4月新版二刷，頁36。］釋印順這其實是在毀謗無著菩薩，說他自創“虛妄唯識”的思想（釋印順這裡的手法相當粗糙，這是因為要契合他所安立及定位的大乘三系的名稱。釋印順當然知道成佛時的第八識是改名無垢識，不得稱為虛妄；因此他這裡很技巧地由“古人稱之”來替他說）。
然佛法正理：佛法本說唯識八識，始從“阿含經”，中如“般若經”，末如“唯識”諸經，都是如此，這也是可親證的真理，並非玄學。“唯識”具備了真心與妄心，亦即分為二門─“真實唯識門”與“虛妄唯識門”，因此說真妄和合、八識和合；並非是釋印順所說唯識是指妄心。同時無著菩薩也沒有創新佛法，無著菩薩聽聞彌勒菩薩教誨的大乘佛法而記錄為根本論《瑜伽師地論》，來闡明唯識道理；每位有情都有這常恆不滅的第八識心體，有情最多就是八識心王，從來都不曾超越八識，從來沒有第九識之說。從二乘《阿含經》說“六識及意（意根）、有‘識’入胎（為名色之“因、習、本、緣”，名色已含六識與第七識意根）”，說“識緣名色，名色緣識”，即可知阿含時期已說有八識；故當知佛說此法界實相心，即是第八識如來藏。
即人成佛？釋印順心中沒有佛！
【成佛只是偶然？】當釋印順將佛陀當作是一般人看待時［釋印順，《佛法概論》：【釋尊出在人間，所以是即人成佛的，是淨化人性而達到正覺解脫的。釋尊是人，與人類一樣的生、老、病、死、飲食、起居、眼見、耳聞；這父母所生身，是釋尊的“生身”。……釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。】正聞出版社（竹北市），2000年10月新版一刷，頁14-15。］，實際上他心目中應該是認為他能和佛平起平坐；釋印順認為釋迦佛的成佛只是一個偶然［釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》：“佛是無師自悟的，智慧與能力，一切都不是弟子們可及的。為什麼呢？在生死流轉相續的信念，因果的原理下，惟有釋尊在過去生中，累積功德，勝過弟子們，所以成佛而究竟解脫時，才會優缽曇花那樣的偶然出現，超過弟子們所有的功德。”正聞出版社（竹北市），2003年1月十刷，頁124。］，他雖會順應佛門而說釋尊自證自覺，然事實上他認為如來示現入涅槃後，如今已經灰飛煙滅了［釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》：“在現實的人間佛陀的立場，佛入涅槃，是不再存在這世間了。……所以佛涅槃了，不再出現於生死的世間，也不會再現神通。”頁103。釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》：“在傳統佛教中，佛入涅槃後，是寂滅而不再有救濟作為的……。”頁858。］；這是因為他根本不信如來證得無上正等正覺。然而釋印順於三乘菩提都無所親證，亦無信解真實義，因此他敢於毀謗實相界、真實法，可悲的是他對如來沒有清淨信心，因此他最終無法像魔王波旬─魔王波旬將來下墮阿鼻地獄後，還會憶起如來的開示而對如來生起清淨信心，因而得以立即就脫離地獄［《大悲經》卷1〈商主品第2〉：【“我涅槃後正法滅已，是魔波旬得大喜悅；以喜悅故墜落魔宮，墮於阿鼻大地獄中，具受無量種種苦惱。……為苦觸已，當念：‘我言如來、應供、正遍知是真語者、實語者、不異語者、不虛語者，如是善說：“善哉身律儀、善哉口律儀、善哉意律儀。是身善行、是口善行、是意善行，獲得可樂、可欲、可愛、稱意果報；是身惡行、是口惡行、是意惡行，獲得不可樂、不可欲、不可愛、不稱意果報。”我昔與彼身惡行相應、口惡行相應、意惡行相應，以是業報今墮地獄，受如是等極痛、極切、極苦、極惱、極不可忍、如臨死之苦。’是魔波旬當於爾時憶我所說，得淨信心；得淨信已，實時於彼地獄命終，生三十三天。何以故？商主！若其噁心於如來所作諸過失，身壞命終墮大地獄；若復慈心供養如來不求過者，身壞命終得生善道天人之中。彼以善根得值諸佛；值諸佛已，複種善根；種善根已，次第當得無漏涅槃。”】《大正藏》冊12，頁949，上13-中22。］；釋印順卻終將因不信佛語而受苦無盡，何其可悲！（魔王主子入地獄受苦一下就走了，剩下他這位可能是當初奉命行事的魔民入地獄長時受大苦。）
【“如來三身”是佛梵合流？】對於聖教中所說的“如來三身”，釋印順是強烈反對的，他還說：【這一不能把握“人間佛教”的見解，就現出了天上成佛的思想。如說：“色界究竟天，離欲成菩提”。……佛於色究竟天成佛，即大自在天成佛，於是佛梵合流。】［釋印順，《佛在人間》，正聞出版社（竹北市），2014年11月修訂版一刷，頁27。］這被釋印順錯解及質疑的經文出自《大乘入楞伽經》：“欲界及無色，不於彼成佛；色界究竟天，離欲得菩提。”［《大乘入楞伽經》卷7，《大正藏》冊16，頁638，上20-21。］經文原來的意思是：“最後身菩薩下生人間示現成佛時，不會在欲界或是無色界的境界中成佛；必定是在與色界究竟天境界相應的四禪等持位中［亦即住在色究竟天的境界中，而不是去到色究竟天］，在這離於欲界地而定慧等持的境界中成就大菩提、圓滿究竟佛果。”馬鳴菩薩於《大乘起信論》中也開示了同樣的道理：“又此菩薩福德智慧二種莊嚴悉圓滿已，於色究竟得一切世間最尊勝身，以一念相應慧頓拔無明根、具一切種智，任運而有不思議業，於十方無量世界普化眾生。”［《大乘起信論》卷2，《大正藏》冊32，頁589，下28-頁590，上2。這段論文的義理，平實導師於《起信論講記》第五輯中，有詳細勝妙的講解，歡迎讀者自行請閱。］又如玄奘菩薩說明諸如來有“他受用身”，是令“他”入地諸聖位菩薩可以“受用”而目睹之如來莊嚴報身［《成唯識論》卷10：“他受用，謂諸如來由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通轉正法車侖決眾疑網，令彼受用大乘法樂。”《大正藏》冊31，頁57，下28-頁58，上2。］；世尊在人間示現般涅槃後，莊嚴報身仍在色究竟天宮中為諸地菩薩說法。因此，色界究竟天是清淨佛土─離欲界愛，即非欲界境界；諸地菩薩目睹世尊唯是色界莊嚴報身；此地三災不到（火災到初禪天、水災到二禪天、風災到三禪天），即四禪天；報身佛所居純淨土，即天宮處（因此非凡夫釋印順可得異議）。《大方廣佛華嚴經》已說報身盧舍那佛在色究竟天，佛不是大自在天主，也非以大自在天主身而成佛。《中阿含經》明說真正能生萬法的“梵”是“如來”，也代表說“如來”有不可思議的清淨功德，亦非世人所知。佛在《大悲經》中說“此三千大千世界是我佛土”［《大悲經》卷1〈梵天品第1〉，《大正藏》冊12，頁948，中11-12。］，不是梵天主以為的梵世界；當知既是佛土，如來自可於欲界與色界隨意教化眾生。
【佛功德只是傳說？】釋印順強烈認為“希有的佛功德”只是“傳說”［釋印順，《印度佛教思想史》：“希有的佛功德，慈悲的菩薩行，是部派佛教所共同傳說的；對現實人間的佛—釋尊，多少存有想象的成分。”正聞出版社（竹北市），1993年4月五版，頁49-50。］，更言“這些傳說，與現實人間的佛—釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。”［釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，序頁3。］因為釋印順既不相信也無法實證如來藏，他不能知道這心體的功德，便以他六識論及斷滅見論者的邪思邪見，將大乘經所說的“如來不可思議功德”誣謗為“傳說”。玄奘菩薩則依教依理，信有“十方諸佛、十方淨土”，實證了大乘法，著作《成唯識論》說明如來不可思議功德。如果今天琅琊閣還是無法脫離釋印順的邪見，又為何要高舉與自己想法相反的《成唯識論》呢？如此還能自稱懂得《成唯識論》？
【不信如來功德？】釋印順說大乘的成佛之道只是為符合人心的渴望：“佛德難思，幸佛力之無所不能，於是以成佛之大願，願佛之助我以成佛……。”［釋印順，《印度之佛教》，頁191。］然後他再說：“欲求大乘真精神者，舍中期大乘而誰歟！”［釋印順，《印度之佛教》，頁192。］這所說的“中期大乘”就是學術界認為的般若時期。當釋印順在說得這麼感人之餘，就該想到：既然大家會因佛力而感動，則如來在世時（即釋印順認為的“初期佛教”）豈非會有更多弟子因親睹佛陀不可思議功德力，而更會發願成佛，於是如來為他們開演大乘法。然而這道理為何釋印順沒有想到？只因為他認定佛只是人，他不相信大乘真是佛說，他認為佛法的內涵其實只有《阿含》解脫道，意即二乘阿羅漢與佛之所證沒有差別，所以他藐視“如來功德”，從不相信釋迦如來實證了“無上正等正覺”以及“不可思議的成佛功德”（他不信《阿含經》說的“如來功德”，更不信大乘經所說），他認為阿羅漢的功德等同於佛，因此他不認為會有人在佛陀尊前發心成佛。
釋印順也刻意說佛世只有兩位菩薩（一是佛陀尚未成佛時，一是彌勒菩薩將成佛）［釋印順，《印度之佛教》：“《阿含經》唯二菩薩，即釋尊（未成佛以前）與彌勒。”頁180。］，然他不察《增壹阿含經》已如前說有佛乘（菩薩乘）之學人，有師子長者到道場佈施供養出家眾，其中便有修學佛乘之出家菩薩。釋印順又更築起他對大乘法的攻訐高牆來誤導人：“佛身永恆是二乘上座部不敢苟同”［釋印順，《印度之佛教》：“即以生滅人間之釋尊為現跡，而佛陀實為常在、遍在、全知、全能之永存；此則上座系學者所不敢苟同也。”頁146-147。］、“大乘法是對佛陀永恆的懷念而來”［釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》：【“大乘佛法”，是從“對佛的永恆懷念”而開顯出來的。】序頁4。］、“大乘經各有各的起源地”［釋印順，《印度之佛教》：“若以經中暗示者而解說之，則《般若經》（一分）可謂淵源於東方：如常啼菩薩求法之東行；大眾見東方不動佛之國土；《般若》自東方而轉自南方，南方漸至北方，後五百年而大盛。《華嚴》、《大集》，並南印大眾學者集出之；善財求法之南行，其確證也。餘若《大悲經》、《阿彌陀經》，明西方極樂，當為西方學者所集出。”頁196。］、“大乘教有別於如來所說法”［釋印順，《印度之佛教》：【平心論之，以大乘經為金口親說，非吾人所敢言，然其思想之確而當理，則無可疑者。……發大菩提心，行菩薩兼濟之行，《阿含經》不詳。釋尊未以佛道教弟子，而嘗自述其往行，有所謂“本生談”者。】頁179-181。］。然如前說，阿含時期之法義已具足宣說八個識（六識、意根、入胎識）；又世尊於二乘法唯說緣起法生滅的現象，而不顯瞭解說諸法究竟為何所生（二乘法中說諸法從緣起生，而因緣法的十二緣起支都是被出生之法，至於此因緣法則自身只是說明諸法因緣生滅之現象，亦非能生之法；但如來也曾於阿含部諸經中宣說緣起法的根本，惟因二乘根器而隱說故；例如演說十因緣時，已開解“名色緣識、識緣名色，齊識而還、不能過彼”的道理，亦即隱說緣起的根本識第八識），故如來說有入胎識為名色（色法與七識）之“因、習、本、緣”；阿含部的《央掘魔羅經》直說實相界如來藏“常、恆、不變”［《央掘魔羅經》卷4：“彼諸眾生聞說如來常恆不變如來之藏，能起信樂，是亦甚難。”《大正藏》冊2，頁538，上19-21。］；如是正理皆來自阿含時期如來的教誨，何可毀謗佛世無大乘法？
釋印順深刻地影響了許多慢心深重之人
琅琊閣這一小撮人，動不動就要舉出釋印順切割的大乘三系，如琅琊閣針對大乘的“明心開悟”而說：“印度大乘佛教三系─般若中觀系、唯識系、如來藏系─的經論並無此名詞。”［琅琊閣，〈正覺同修會的明心與見道與《成唯識論》的矛盾（一）〉
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（擷取日期：2019/11/2）］這都證明了琅琊閣只是尾隨釋印順之人，對他而言，大乘法只是四分五裂的幾個不相干的體系，“大乘法”則成為這些各自分裂體系的綜合名稱（雖然釋印順清楚大乘法是一整體的，甚至忍不住表達這意思；然琅琊閣等人應該不能體會，對他們來說，印順三系說更為迷人），因此他實際上也不會贊同玄奘菩薩為了消弭師子光對般若與唯識義理的誤解、顯揚佛陀開示之真義而造的《會宗論》（《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷4：“時大德師子光先已為四眾講《中》、《百論》，述其旨破《瑜伽》義。法師妙閒《中》、《百》，又善《瑜伽》，以為聖人立教，各隨一意，不相違妨，惑者不能會通，謂為乖反，此乃失在傳人，豈關於法也。……法師為和會二宗言不相違背，乃著《會宗論》三千頌。”［《大正藏》冊50，頁244，中28-下14。］即玄奘菩薩是很客氣地說而有統合義理的意味，實際上本是一體無二，唯有廣狹深淺之別）。
琅琊閣雖然將見道、證道喊得震天價響，然對於“大乘法是思想”（即非實證、亦非如來所說）的這個邪見解，他是無法將之從內心中排除的，因此他說《楞伽經》是“糅雜”兩個體系（思想）所成（皆隨從印順私設的大乘三系而說）─因為這創立三系說的鼻祖釋印順，認為如來藏與阿賴耶識是不同的二個法，而《楞伽經》是“說如來藏藏識為依”［釋印順，《勝鬘經講記》，正聞出版社（竹北市）頁244。］，意即《楞伽經》“糅雜”了真常（如來藏為依）及唯識（阿賴耶識為依）二系的思想，如他說：【這二大系，思想體系是不同的，而真諦……綜合了這二大系。這不是真諦的自出機杼，是多少有依據的，如宋譯‘楞伽經’，處處說“如來藏藏識心”，將如來藏與藏（阿賴耶）識統一起來了。】［釋印順，《如來藏之研究》，正聞出版社（竹北市），1992年5月修訂版一刷，頁212。］這樣尾隨釋印順的琅琊閣等人直接攻訐了中國大乘法（因為攻擊《楞伽經》實際就是否定中國禪宗，然琅琊閣應不知道釋印順是如此的用心），卻也有人來支援琅琊閣等人數典忘祖！當知琅琊閣這句話（《楞伽經》是“糅雜”兩個體系所成）不僅在毀謗大乘經，其真正意涵是：無論兩個、三個，或任何一個大乘體系（思想）都是學術界所說的學說思想，不是可實證的義學；琅琊閣等人認可學術界如是看法，即認為這些各別的大乘體系都是後人依次建立的學說思想創見，不是佛陀所說。因此琅琊閣內心深處，不僅接受“如來藏與藏識（阿賴耶識）是不同的法”而必須分成兩個體系，而且認定皆是思想，更非佛說；既是如此，擁護琅琊閣的人還要繼續跟著毀謗如來、毀謗大乘法嗎？
琅琊閣這類受到釋印順邪見影響的人，連談論佛法的資格都沒有，竟還要人尊重及尊敬學術界在“佛教歷史、經論源流、理論體系”之貢獻；這若換作是中國古代真悟禪師，早就一棒打出去，哪會跟這些人再來多話。當知無論這些誹謗大乘的斷善根人作得再怎麼被世俗人贊好，玄奘菩薩還是會說如是者畢生所努力的“佛教歷史、經論源流、理論體系”也是一場空，彼等盡皆是外道見故。更何況謗法惡業纏身，豈得善果？
如今學術界之人不是古代學問僧，更非義學僧、勝義僧，這四不壞信尚不具足，何論其他？而且，琅琊閣誣衊的是古來一切學問僧、義學僧、勝義僧，因為大家都相信“大乘是佛說”，從來無人會像琅琊閣等這般毀謗大乘經不是佛說；有智學人必然皆視琅琊閣之輩為惡人，誰更為理會與追隨？古來如此，今時亦然！
氣急敗壞為謗法學者叫屈之可憐人─琅琊閣寫手
琅琊閣氣急敗壞要替學術界學者叫屈，並藉此攻訐法主師父平實導師而又造了一篇貼文［琅琊閣，〈為什麼很多人抗拒研究佛教的學者們？難道不是先有正確的方法，才能走入正道？〉
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（擷取日期：2020/8/26）］，筆者就在此稍作評議（底下提到琅琊閣所說時，皆是其在此文中所述，更不加註）。當知現代學者挾帶惡見，這就是經典上所說“邪師說法如恆河沙”的事例；而世尊清楚開示教導我們要去找善知識，不是琅琊閣說的“學者是幫助我們分辨善知識的工具、修行人應該尊重學者的貢獻”；不能對邪師抱有一分幻想，這些邪師所說法都是“錯誤的知見（惡見）與方法（邪道）”故。
佛陀教導我們要去找善知識燻聞大乘正理，熏習正理後，再根據第一義、因明邏輯來對這些邪說（琅琊閣所崇拜的外道見）加以破斥來救護眾生，這就是玄奘菩薩教導我們的“若不摧邪，難以顯正”，及“務存正理，靡護人情”。因此佛弟子應遵奉聖教來破邪顯正，讓這些人不再以“大乘非佛說”為是而和琅琊閣一樣來蠱惑眾生；這樣不但是救護眾生，也是救護這些惡人（至於他們領不領情，並無關緊要），而非如琅琊閣夢囈般“感激他們為佛法的普及和弘傳所做出的貢獻”。
五濁惡世中，“輕視實證的勝義僧菩薩、不尊重實證的勝義僧菩薩”是很自然的，若非如此就不是末法了。又擁護斷常二見、大乘非佛說之學者的琅琊閣，會指責說有“大師”（藉此說法主）“輕視學術、不尊重學者”，然並非如此；中國人說“人必自侮，而後人侮之”，對殘害眾生法身慧命的人何須給予尊重？然法主的斥責不是輕視而是哀憫，這是行救護之法事，這才是真正“尊重”一切墮在邪網之學術人（若真放棄他們，則是都不行救護─破斥，讓他們死後直接去面對來世的異熟果報）。釋印順對中國大乘佛法進行了全面抹滅譭棄的工作，他確實同於琅琊閣用語─“必然對佛法和佛教歷史非常無知”，因為他只是個惡誓願纏身的六識論者，於中國傳統大乘佛法真實義必然每每蹈犯而無悔。所以今天遊宗明老師不斷破斥他，正是要救護他及他身後的受苦眾生─諸魔眷屬、受魔眷屬蠱惑者、苦岸比丘群的後人。
佛陀要大家親近善知識，而佛陀對善知識有一定的定義；千萬不能像琅琊閣自以為是而反過來藐視師長，這就是琅琊閣“低估佛法的難度”。佛法非凡夫可解，更非像琅琊閣所說藉由“無法指導我們實修實證”的學者可為我們“指出教內教外滲透正法的偽經偽論”，更遑論現見這群學術人揀擇的結果卻是支援邪說而謗佛、謗法，所說全皆言不及義，彼等但能於臨終時知道求哀懺悔不墮三塗，就已是萬幸，有何能力指導他人！
因此凡是正信的學佛人，對於此類“依文解義、無修無證”卻又敢來評議佛法之人，一定會“對他們嗤之以鼻，一概否定”（這點琅琊閣倒是說對了）；而且古來證悟禪師更不客氣，親自上門去拈提，讓他留下臭名（後人倒也客氣，多隱其名）。
當年玄奘菩薩以勝義僧的身分來楷定佛法宗旨，絕非是琅琊閣猶然睜不開眼之所說：“今日佛學學者從事的，就是玄奘大師和過往無數學僧當年的工作。”更何況玄奘菩薩是地後菩薩，而那些追隨他譯經的僧眾大多數也都不只是學僧，更是實證者。今日有些學者“精進”傳播惡見、邪見、對如來大師的疑見、毀謗三寶，當知這是一般惡業有情也無法作的惡事（惡報所纏，無力為之），何況是聖者玄奘菩薩？雲泥之別，豈得相較？
當琅琊閣臆想：“現代許多優秀學者的客觀考證、總結、編撰、對勘……”時，一切真正的勝義僧來當禪師時，也會是掄起棍棒將這些被琅琊閣捧在手掌心的“現代優秀學者”打將出去（因教導無用故）。所以我們菩薩行者只要不被這些惡人誤導，跟隨善知識，即可漸漸步入真實義，乃至親證真實義，而不會像琅琊閣膜拜學術界之“如此專業、複雜、抽象的知識”而步入歧途。
只有無知於佛法是一整體的人，才會割裂佛法，卻說此是“佛法系統化理論化”，然佛法絕非琅琊閣夢囈般的學術界之“義學（學術）的內容”，以學術界言不及義故，如何可稱為“義學”？當知“龍樹、無著、世親……這些大菩薩”造論，都是秉於“大乘是佛所說”的八識論作為立論基礎；每位都尊崇《楞伽經》，而且更都證得第八識如來藏，所說才是“真實無誤之義學”，而非釋印順等學者群及尾隨的琅琊閣等人認定《楞伽經》是“非佛所說、後期經典、糅雜所成”，這樣即是謗佛、謗法，來去之間，何異雲泥之別？
今日中國人所讀誦來自印度與西域的大乘經論，絕大多數是由真正信受“大乘是佛說”的賢聖僧所翻譯的成果，如舍利弗菩薩示現為鳩摩羅什法師翻譯出許多精采絕倫、影響中國甚為深遠的經論（惟尊者當時開悟聖者的身分不為大眾所知），又如玄奘菩薩依聖位證量譯出卷次數量驚人的大乘經論，及造《成唯識論》楷定八識正理；凡此皆非琅琊閣隨意以為的“古今學者翻譯出來的文字”。今日有學者翻譯的是提倡“男女雙修、戀女童症、多人雜交、吞精自樂、脅迫女眷、亂倫性交”的宗喀巴所造的二部《廣論》；正法菩薩若非為了救護眾生來破斥《廣論》，豈須閱讀此類邪論？譯者若知這樣的“成果”會感得如何的後世果報，有哪個愚人敢來高喊這翻譯《廣論》是他的功勞？事實上若此譯者正當受報，則現在的他必定只想哀求大眾不要再讀他翻譯的《廣論》了，因為這會讓他在地獄等惡道中待更久，他也當然更會埋怨都是那宗某某害的（宗喀巴已去無間地獄）。因此，如前所說，今日CBETA中華電子佛典主要也是發展這搜尋引擎的工程師（他已離開臺灣）以及輸入計算機經文的義工等人的功勞，這絕非是琅琊閣所說的“正是許多學者學僧辛勞的成果”；而且對於此主事者，還是要予以強力訶責，因為他隨意將釋印順和宗喀巴等惡知識的惡論放進去，這樣魚目混珠，佛教界如何振衰起敝？故此等人亦自有後世苦果。
當琅琊閣氣急敗壞、不斷哀求大家尊重這些“學術成果”，一切有智者卻都不為所動；這就好像是有人一直招呼大家享用桌上滿滿的美食佳餚，然而大家卻都不動筷子，他甚為不解，不知道這是因為大家看到這些佳餚中加了顯而易見的瀉藥，所以沒人要吃。然這招呼者知道後當更為不解，因為他老早就每天瀉肚子（學法的功德每天都在漏失），他卻以為這樣才是正常。有智慧的人於瀉藥尚且敬謝不敏，何況更知美食中藏有毒藥，如何還敢享用？如何竟要大眾來深入這些含藏劇毒惡見之學術著作中受學？（有智之人方可簡擇其中有毒無毒，自可以子之矛攻子之盾，亦可避過各種“瀉藥、毒藥”而自無罣礙。）（待續）
