精神現象學（（a）對自然的觀察 Ⅰ．對無機物的觀察）2
3、規律的發現
（1）概念與規律經驗
這樣的觀察，既然只以簡單的東西為物件，或者說，既然它以普遍來約束感性上的雜亂現象，那麼它就一定在其所觀察的物件中發現它自己的原理是混亂的，因為被規定的東西由於其本性如此，是一定要消失在它的反面之中的；因此，理性勿寧要離開那種看起來保持不變的惰性的規定性，進而在它的真理性中即在它與其反面的關聯中對規定性進行觀察。至於那些所謂本質標誌，都是靜止的規定性，而靜止的規定性既然表示自己是簡單的而且也被理解為簡單的，就根本不代表那種構成它們的本性的東西，按照它們的本性來說，它們都是返回自身的辯證運動的一些趨向於消失或保持不住的環節。現在理性本能既然著手探索那種不失其本性的規定性，即尋找那種本質上不是自為的而是向其反面過渡的規定性，那麼它所尋求的就是規律和規律的概念了；當然它在尋求規律及其概念時也把它們當作存在著的現實來尋求，但事實上存在著的現實將在理性本能面前趨於消失，規律的各個方面將變成一些純粹環節或抽象，因而規律就具有著概念的性質，而概念則是已經把無關重要的感性現實的存在從自身中清除了的。
所以，如果我們還是固守著上述那種絕對邊界的分類去觀察事物，這就不行了。就會出現了自我混淆和解釋不清楚的矛盾之處。因為被規定的東西會由於其本性而在其反面喪失自己，也就是說事物的規定性會向他的反面過渡。所以理性就不得不離開原來那種惰性的規定性，而要聯絡到他的反面進行觀察。過渡到反面來認識，並沒有消除原來獲得的規定性，而是在這種區別之中，發現雙方的聯絡。
那些原來認為是本質性的特質，都是一些靜止的規定性，他們在動態的過程中，將會被視為是那些自身返回自身運動之中，而消失的諸環節。也就是說當他在過程中被觀察的時候，那些規定性最終會被揚棄掉。
由於理性的本能，現在就從那種絕對的分類之中掙脫出來，而放在一個流動的過程中被把握，也就是說本質上，不是按照獨立存在，而是要在他向其對立面過渡之中去尋找，如此，他所尋找的就是規律和規律的概念了。如此一來，就其認識來說，他就上升到了知性這個階段了（我們前面所說的從感性確定性一直到知性，這是就其精神自己的存在狀態的提升，而在這裡談論的則是認識論意義上的意識的提升）。
當他提升到了這個階段之後，原來的認識階段就被揚棄了的，所以規律和規律的概念，就是試圖把握作為存在著的現實性。那麼，規律和規律的概念就被視為這種現實性。但是理性無法把握這種現實性，規律以及他的概念就成為抽象的虛無。為什麼呢？因為規律是在概念層次上才能被把握，在他之下的層次上，出於理性的本能是無法把握規律，所以他只能認為他是虛無的（所以休謨作為懷疑論者就懷疑規律的存在，因為他持有感性的經驗觀，無法把握作為超越感性的規律了）。所以到了規律這裡，就開始把世界提升到了一個概念的王國之中。
在觀察的意識看起來，規律的真理性也象感性存在之是為意識的物件那樣，存在於經驗裡，而不是自在和自為的東西。但如果說規律的真理性不存在於概念裡，那麼規律就是一種偶然的東西，而不是一種必然性，因而事實上就不是規律了。但是，我們說規律本質上就是概念，這不但與它之為觀察物件不相沖突，反而恰恰因此而具有必要的現實存在，成為觀察的一種物件。所謂是理性普遍性的那種普遍或共相，也就是概念本身所含的那種普遍，即是說，普遍是為意識的、作為現在的和現實的東西而呈現著的，或者換句話說，概念是以事物的和感性存在的方式而呈現著的；只是並不因而喪失其本性，以至墮落為惰性的常住不變或毫不相於的連續出現而已。凡普遍有價值的，也是普遍有效率的；凡應該存在的，事實上也是存在的，但僅只應該存在而並不存在的東西，就沒有任何真理性。理性本能之堅持於這一點，那是具有充分理由的；理性本能不為思想裡的事物所迷惑，因為思想裡的事物僅僅應該存在並且作為應該而應該具有真理性，而事實上卻並不存在，是在經驗裡找不到的東西；理性本能決不讓自己受各種假設以及從應該裡滋長出來的一切其他非現實的東西所誤導，因為理性恰恰就是相信自己具有實在這個確定性，凡對意識來說不是一個自我本質（selbstweser）的東西，即是說，凡不自我顯現的東西，在意識看來就根本什麼也不是。
對於觀察的意識來說，他已經提升到了規律的層次上，但是這種規律的真理性卻僅僅存在於經驗之中，即感性存在是為意識而存在，而不是自在自為的。這裡的意思是說，由於現在我們不僅僅甘於描述和特徵，而是試圖進行發掘規律，而規律是概念性，所以此時感性要依附於概念或規律，就其感性自身來說，就不再是自在自為了。但是如果規律不在概念之中有自己的真理，那麼規律就是偶然的東西，也可以說規律不再是作為規律的。
因此，當我們說規律是為概念而存在（而概念又是具有內在必然性），那麼這對於觀察的意識來說，是不衝突，相反把它他提升到概念的層次，而這種概念並不是與感性的東西相沖突（因為人們一般認為規律是抽象的，而感性才是具體。但是黑格爾剛好是反過來理解，規律作為概念才是具體，感性才是抽象的）
在理性普遍性意義上的那種共相，他並不是與感性相互脫離的，相反他總是以感性存在的方式表現出來。所以這樣的共相就不是抽象的共相，而是現實的共相，為什麼他是現實的呢？就是這個共相是流動性的和過程性，而不是僵化的。
故而，凡是被普遍承認的，也就是普遍起作用，共相會成為具體共相在感性之中，在返回運動之中保持自身。所以，凡是應當存在，那麼也就是存在的。應當指的是抽象角度來看，是則是從現實角度來看，兩者是同一的，這顯然是在批判康德的應當學說。
理性是有一股力量，是試圖把自己實現出來，所以他絕不可能僅僅停留在抽象的應當之中，相反他會認為這樣的抽象應當是無意義的。因為對於理性來說，理性恰恰就是相信自己具有實在這個確定性，凡對意識來說不是一個自我本質的東西，即是說，凡不自我顯現的東西，在意識看來就根本什麼也不是。所以理性就有這樣的一股力量
說規律的真理性本質上即是它的實在性，這對於這個停留在觀察階段上的意識說來又成了一種與概念和自在的普遍互相對立的說法，或者換句話說，在這個意識看起來，象它的規律一類的東西不是一種理性的本質，它認為在這裡面含有某種外來的東西。但是，意識自己所表現的事實就駁斥了它這種見解，因為事實上意識本身也並不認為為了證明規律的真理性必須一切個別的感性事物都在它面前顯示了規律現象，這才算是具有普遍性。比如說，被舉離地面的石頭鬆手以後墮落地面，這條規律決不要求把所有的石頭都拿來做過這個實驗以後才成立。意識也許會說，這條規律的成立，必須至少先用大量的石頭做過了實驗，然後才能根據最大的或然性或充分的權利以類比法推論其餘的石頭也是如此。但是類比法不僅不給予任何權利作此推論，而且由於它的本性的關係它時常反對以類比法來做推論，類比法毋寧是不容許據以得出任何結論的一種方法。類比法的結果，歸根到底只是或然性，但無論較大的或然性也好，較小的或然性也好，一旦與真理性對待起來看，其大點小點就可說毫無差別了；不管它有多大，只要它是或然性，它與真理性比較起來就算不得什麼了。然而事實上理性本能是把這樣或然的規律當作真理看待的，它只於找不到規律中的必然性時，才來這樣地加以區別，把事物的真理性本身降為或然性，用以表示還沒認識到純粹概念的意識所承認的那種真理性是不完全的；因為對於還沒認識到純粹概念的意識來說，普遍性就只是簡單的、直接的普遍性而已。但同時正是由於這種簡單的直接的普遍性，規律才對意識具有真理性；因為石頭墮地之所以對意識來說是真的，乃是因為石頭對它而言直接是重的，這就是說，石頭在其重量自身就具有著它自己與地面的本質關係，重量裡自在自為地就包含著“墮地”。因此，意識經驗到規律就是存在，但同樣地也經驗到規律就是概念，而只在這兩種情況相結合時，即既是存在又是概念時，規律對於意識才是真的；
說規律的真理性就是所謂他的現實性，規律不可能是抽象，必然有其自己的現實性內容。但是這樣一來，在停留在觀察的意識來說，又會成為一種與概念的對立。因為觀察的理性還不能把兩者統一起來，他會把概念和共相理解為一個自在之物是與理性對立的東西。也就是說，觀察的理性，把這裡面的關係理解為，即，規律之為規律，是具有經驗內容。那麼那個缺失經驗內容的共相就是自在之物，是無法被把握的。兩者就對立起來了。而在這裡，規律對於理性來說包含著異己的成分（即不屬於理性的經驗成分）。
但是這樣的理解是錯誤，為什麼呢？我們不能說，只有一切個別的感性事物都顯現出關於規律的現象，我們才能斷言規律具有真理性。顯然黑格爾是反對這種觀點，這種觀點是一種變種的經驗主義觀點。他舉例說，
如果我們把一塊石頭舉起來，然後拋下去，顯然因為引力，他就掉下去了。但是難道我們要驗證萬有引力定律要把全世界所有石頭舉起來拋下去去驗證嗎？這種思路是不對的，這就是一種類比的思路。那麼這樣的歸納法又會陷入一種不完全的困頓。
所以這種歸納法只能得出或然的結論，這種或然的結論在真理面前什麼也不是。但是理性會把這種或然的結論當成真理去看待。只有當他無法把握這種必然性的時候，他才會認為這是不完全的，並非是真理。真理對於那些沒有達到純粹洞見的意識來說，就是以這種不完善的方式而在手。因為普遍性應當是作為單純直接的普遍性而在手，而不是參雜著偶然因素的方式。
而只有這樣的單純直接的普遍性的緣故，規律才能對於意識來說是具有真理性。石頭下落之所以對於意識來說是真的，是因為石頭對意識來說是重點，石頭自在自為地與地球本質發生聯絡，這個聯絡表現為下落（這種觀點有亞里士多德的影子，亞里士多德認為，事物下落就是因為他自身之中就包含著一種下落的特性）。
所以，意識在經驗之中擁有了經驗的存在，也擁有了作為概念自身的規律，只有兩者結合對於意識來說才是真的，一方面這個規律表現在現象之中，同時自在地是作為概念而存在
（2）實驗
由於規律同時也自在地就是概念，這種意識的理性本能就必然地但不自覺地要去純化規律及其環節，使之成為概念。理性本能對規律進行實驗。最初顯現出來的規律是很不純粹的，是糾纏在個別的感性存在裡的，構成著規律的本性的概念是沉浸在經驗材料裡面的。理性本能在做試驗的時候，要想發現在什麼情況下會發生什麼現象，因此從表面上看，好象規律只會因實驗而愈來愈深地沉入於感性存在裡去；但感性存在毋寧在試驗過程中消失了。因為，這種實驗的內在意義在於發現規律的純粹條件，而所謂發現規律的純粹條件是什麼意思呢？儘管說這句話的意識可能以為這句話另有含義，但實際上這只不過是說，實驗是要把規律整個地純化為概念形式的規律並將規律的環節與特定的存在之間的一切關聯完全予以消除而已。舉個例子，陰電當初被認為是麼什樹脂電，陽電被認為是玻璃電，經過實驗以後，樹脂電和玻璃電的原義完全喪失，變成不再屬於任何一種特殊物體的、純粹的陰電和陽電了：同時也不能再說有專屬於陽電的物體和另外專屬於陰電的物體了。同樣地，酸性和鹼性的關係及其相互運動所構成的規律，也是一條以物體來表現其對立關係的規律。不過，被分解出來的這兩類東西並沒有現實性；我們可以用暴力把它們分離開來，但不能阻止它們不立即重新出現於一個化學過程；因為它們僅僅就是這個對立關係；它們不能象一顆牙齒或一隻腳爪那樣自為地存在著，我們也無法這樣地指示出它們來。它們以直接過渡為一箇中立性產物為它們的本質，這就說明它們的存在是一種自身揚棄了的存在或一種普遍的存在；而酸性和鹼性只作為兩個普遍的存在才具有真理性。所以，正如樹脂和玻璃都既能是陽電的又能是陰電的一樣，酸性和鹼性也都不是附著於任何一種現實的屬性，任何東西都只相對地是酸的或鹼的；我們以為絕對酸性的東西或絕對鹼性的東西，在所謂攙合作用①裡對於另外一種東西來說可以具有完全相反的性質。——這樣，實驗的結果就把作為一定物體的屬性的那種環節揚棄了，就使賓詞從它們的主詞那裡解放出來了。按照它們的真實情況來說，這些賓詞都僅只是作為普遍的東西而存在著的；由於它們具有這種獨立存在，它們就獲得了一種稱號；不叫物體，也不叫屬性，而叫物質；象氧氣（酸性的物質）這類東西，以及陰電陽電和熱等等，人們通常都避免把它們稱為物體。
由於規律同時地自在地就是概念，所以理性本能就必然要把規律極其各個環節純化為概念，但是意識還沒有自覺到這一點。也就是說要把那種外在存在的規律上升到理念的高度。其實這個觀點康德早已提出，康德在探討知識的建築術的時候就提及，我們應當把雜多的知識理解為由理念自身發展出來的產物。
理性的本能對規律進行實驗，而規律顯露出來的時候還不是很純粹的狀態，他是包裹在個別的感性事物之中，那個作為規律本性的概念還藏在經驗性材料之中。在那種不純粹的實驗之中，人們越做實驗，反而越陷入感性存在之中。比如說你扔石頭，又再扔一次，人們僅僅侷限於實驗的次數。但是實際上在不斷實驗的過程中，感性是一步步被超越了的。為什麼呢？
因為我們實驗的目的，恰恰是要找尋規律的純粹條件，要把規律提升到概念的形態，並且把規律的諸環節在特定存在之上的束縛清除。因為我們所說的規律，恰恰是超越於一些感性材料之上的，他的必然性是透過他的概念給出的。
比如說，負電原來被稱之為樹脂電，正電被說成什麼玻璃電，後來我們發現，他其實不是特殊的狀態，而是一種普遍的狀態，於是我們稱之為正負電。再比如說酸與鹼，兩者的相對運動也是一種規律，這種表達為，如果兩者分離，獨立存在，那麼他們就不具有現實性，只有相互交合的時候，才能發揮出他們的純粹關係。他們的產物就是酸鹼中和，這樣產物，使得他們的存在成為了普遍的存在（也就是不侷限於酸與鹼的特定的存在，比如說硫酸或硝酸，而是酸與鹼）。
那麼總而言之，實驗的結果就把作為一定物體的屬性的那種環節揚棄了，就使賓詞從它們的主詞那裡解放出來了。也就是說把那種特定事物的屬性和關係把它揚棄掉，去發現內部的概念之間的關係。比如說，黑格爾認為所謂酸鹼中和，其實就是概念之間的相互依存，相互親和這樣一種關係。也就是我們把那種特定、特殊的環節揚棄掉，發掘概念的關係。如此一來，賓詞變成了主詞，主詞變成了賓詞，兩者發生了顛倒。而這個顛倒首先表達為，賓詞從主詞之中解放出來，賓詞成為主詞。為什麼呢？
這些賓詞（如酸、鹼）原來都是普遍性，所以他在具體事物之中體現出來（比如說在硫酸、硝酸這些具體的酸體現出來），由於他們的獨立性（當他從賓詞之中解放出來，他就不依存於主詞，就有了獨立性了），他們就獲得了物質的稱號。物質不是物體，也不是屬性。物質這個概念是比物體更高層次的概念，那麼是什麼樣的概念呢？
（3）物質
與物體對照著說，物質不是一種存在著的東西，而是一種象共相那樣的存在或象概念之為存在那樣的存在。理性作了這樣一個正確的區別。可是當還沒超過本能階段的理性作此區別的時候，它並沒意識到，它利用一切感性存在來試驗規律，結果它所揚棄的竟恰恰是規律的感性存在，它也並沒意識到，由於它把規律的環節理解為物質，這些環節的本質性已經變成了普遍或共相，而既然稱為共相，就可以說是一種非感性的感性存在，一種非物體性的卻倒是物件性的存在。
物質不是一種存在著的物，而是作為概念方式的存在，比如說，酸鹼，他們是作為共相的存在，他是以概念的方式存在於自然界之中。但是理性本能還不能自覺到這一點，所以他始終在感性存在之中實驗，但是實際上實驗的目的，恰恰是要揚棄那些感性材料，去把握概念。
現在我們可以看到，理性本能的活動結果產生了什麼樣的轉變以及它的觀察是以什麼樣的新形態出現了。我們看到，這個從事於實驗工作的意識，它的真理性就是要從感性的存在中解放出純粹的規律來，我們看到，規律就是概念，就是寄寓於感性存在之中卻又在其中獨立自存、自由 活動的概念，就是沉浸於感性存在之中而又不受其約束的那種簡單的概念。這個真正是結果和本質的東西，現在自己出現在意識面前了，但它是作為一種物件而出現的，而由於這種物件在意識看來不是結果，與意識以前的活動沒有關係，所以它是作為一種特別型別的物件而出現的；意識對這特種物件的關係就成了另外一類的觀察。
現在可以看到，對於理性本能來說，是沒有自覺到這一點。但是就其他本身來說，卻是不自覺地採取了一個轉向的策略，轉向他自身，以概念的方式去把握。我們把這種脫離了感性存在的純粹規律，稱之為概念，這個概念存在於感性之中，卻又是無拘無束地運動，他是還未自覺的單純概念。比如說，酸鹼中和，在黑格爾看來，就是酸渴求鹼，鹼渴求酸，這意味著兩者是有機結合起來，但是還沒有自覺到這種相互依存的特性
而化學以後，就會進入有機體（因為有機體首先表達為各個組織器官的相互依存的有機整合），在有機體之中，意識出場了，意識把這裡面潛藏的單純概念作為共相來對待，加以思考，於是這個單純概念就成為意識的物件。只不過這個物件是一種特殊的物件，也就是有機體本身。有機體與化學反應不同之處在於，化學反應是一次性的，而有機體則把化學反應延續下來，能夠長時間保持。
而有機體在環境變動之中依然能夠保持自己的獨立性，所以他作為一種特殊種類的物件出場，意識轉而對於有機體的考察，那麼就轉向了對於自身的考察。我們就進入到了生命，而對於生命的考察，也就是自我意識萌發的開始了。
那麼我們就轉向了對於有機體的考察
