對勞動價值論問題的一些思考

在這一篇裡談談勞動價值論的問題。請讀者相信，我在這裡的思考與批評絕不是出於意氣，這純粹是一個追求思考和探究的結果，當然這結果也是我在開始時沒有想到的。

一 勞動價值論的起源

即使是在今天，也不是所有的人，特別是東亞的學者對亞里士多德的探索能夠理解。他們不明白，

亞里士多德為什麼要追問隱藏在交換公式1間房子=5張床背後的“共同物”

。這其實不僅僅是為了表明論證邏輯的嚴密性問題，更重要的是他希望透過這種論證，來證明交換——這種人類新的交往方式的公平和正義性。這是時代和歷史提出來的任務。

交換是從人類的無償佔有中產生出來的一種新型物質交往關係。隨著這種交往關係的發展和擴大，自然就提出一個問題，就是這種關係存在的合理性。先秦諸子的思想家在思考，希臘羅馬的思想家也在思考。但得出結論不同。希臘羅馬逐漸認同了這種交往方式的公平、正義性，最終走上了資本主義道路，而先秦諸子特別是商鞅等人認為，這是不從事生產的奸詐、掠奪行為，無商不奸，應該進行打擊和壓制，於是秦以後除了元朝等少數時期都把打擊商業和商人作為自己的基本國策，使東亞兩千多年來掙扎在農業社會的泥潭中。

追溯勞動價值論的源頭，有人也認為起自於亞里士多德。說他也曾流露出以勞動來評判交換是否公平性的想法。亞里士多德認為，在生產用以交換的商品中，所包含的工作量應該相等，但是要考慮到工作者的階級差異。一個農民和一個醫生是不同的。［1］亞里士多德之後，到中世紀晚期用勞動來解釋交換公平性的代表人物，是義大利的聖·亞爾貝託斯·馬格努斯和他的學生托馬斯·阿奎那。馬格努斯在迴應亞里士多德公式時說，同一勞動和耗費的集合，不能不相互交換，因為造床的人如果不能收到大約於製造床所耗費的相等數量的勞動和費用，他將來也不可能再製造一張床，製造業也將因此而消失，其他行業也如此。［2］阿奎那則說，公平價格是保證生產持續所必須的一種報酬，它必須足以補償生產的勞動成本，此外還必須足以補償、運輸、儲存以及可能的風險。［3］

我們看到，尋求交換公平性的思路已經開始由交換領域向生產領域轉移了，人們朦朧地感到勞動、費用、生產成本的存在。當然這都是商品生產所不可缺少的要素，也是隱藏在交換背後的東西，並且成本、費用的量也是直觀的，可以看得見、摸得著的，更重要的是交換結果一旦低於成本、費用的量，商品生產將無法繼續下去。所以把勞動（成本、費用）看成是維繫交換的本質的東西幾乎是順理成章的事了。

到17世紀中葉，英國人威廉·配第成為了第一個明確不僅僅用勞動，而且用勞動時間來解釋價值的人。他的廣泛被人引用的一句話就是：“假如有人從秘魯地下獲得一盎司銀並帶到倫敦來，他所用的時間和他生產一蒲式耳穀物所需要的時間相等，那麼前者便是後者的價格。”［4］

威廉·配第開創性的工作，使後繼者接踵而至。亞當·斯密、大衛·李嘉圖把用勞動來決定價值的想法大大地向前推進了一大步，他們建立了勞動價值論的一些基本範疇，和一個並不完美的體系（請原諒，我不想把文章拉得太長，就不細說了）。之後，馬爾薩斯、詹姆斯·穆勒、麥克庫洛赫等人也加入進來，最後由老馬總攬其大成，進行辨析、取捨和完善，終於使之風靡世界，並在一個歷史階段中成為許多國家主導的理論思想。所以當今解決勞動價值論的問題，說到底就是解決馬的價值理論問題。

二 馬克思的勞動價值論要旨

馬克思完全同意亞里士多德尋找“共同物”的思維方法，但他認為這共同物不是效用，而是“人類勞動”。［5］

他先從分析商品開始。他認為資本主義社會就是一個商品生產的社會，所謂商品就是用於交換的產品。這都很對。但是他接下來就給商品規定了一個兩重性，即使用價值和交換價值。也就是說，商品不僅有用（使用價值），而且可以用於交換。一般來說，商品都是人生產出來的，生產商品就要耗費人的勞動。根據商品的兩重性，他進而推斷出人的勞動也有兩重性，即具體勞動和抽象勞動。具體勞動就是製造具體效用物的勞動，而抽象勞動就是拋開具體勞動內容的僅存有勞動概念的勞動。創造出具體勞動和抽象勞動後，他進而肯定商品的使用價值就是由具體勞動創造的，而商品的交換價值就是由抽象勞動創造的。［6］

為什麼非得或僅僅是抽象勞動創造價值，而具體勞動不創造呢？他認為勞動的兩重性對應於商品的兩重性已經就是理由了，所以沒有必要再申述什麼理由了。於是就直接把具體勞動拋開了：“如果把商品體的使用價值（效用）撇開，商品體就只剩下一個屬性即勞動產品這個屬性。”［7］

既然價值由勞動決定，那麼勞動就應該是可以計量的。勞動怎麼計量呢？馬克思認為勞動量即勞動的質和勞動的量的計量並不困難：“勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量，而勞動時間又是用一定的時間單位如小時、日等作尺度。”［8］也就是說他找到了計量勞動的工具和計量單位，這就是時間和時間單位。

價值的本體是勞動，勞動的計量工具是時間，時間的單位是工作日、小時、分、秒。於是我們就可以根據一個人的勞動時間直接來度量他的勞動成果（物）的價值大小了。但是還不可以，馬克思還必須解決這樣一個矛盾——勞動—價值悖反律。這和效用-價值悖反律其實是一樣的。就是說，如果勞動是價值的本體，勞動時間又是度量價值的工具尺度，那麼勞動時間越長，價值就應該越大，勞動時間越少，價值也就越小。可現實也與人的經驗相反：製作同樣一件東西，花費時間越長，不見得價值越大，相反，花費時間越少，也不見得價值越小，有時還相反。馬克思是用這樣的辦法來擺脫陷入的困境的：

他說，價值決定於勞動時間，但不是決定於單個人的即個別勞動時間，而是決定於“社會必要勞動時間”。什麼是社會必要勞動時間呢？“……在現有的社會正常的生產條件下，在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下製造某種使用價值（效用物）所需要的勞動時間。”［9］不難看出，這個所謂“社會必要勞動時間”其實是一個平均數，就是平均生產條件，平均技術水平，平均勞動強度。具備了這“三個平均”，那麼生產出來的產品就是一個標準的價值產品。

但為什麼用一個平均樣品就可以成為該種類的標準勞動產品，進而成為標準價值產品呢？這裡有什麼理論根據嗎？他說，一個社會其實是和單個人一樣，拿飄流到一個孤島上的魯濱遜做例子。他為了生存就要去勞動，勞動生產什麼，就要根據自己的需要來恰當地分配自己的勞動時間（他這裡還應該有一個前提就是假設生產任何東西的條件都是具備的）。比如他必須製造工具，生產糧食，縫製衣服，捕魚、狩獵、娛樂、休息等。他只有恰當地分配了自己的勞動時間到各個專案上去，才能保證自己的需要。在馬克思看來，魯濱遜就是一個社會的縮影。一個社會也必須把自己的社會總勞動時間恰當地分配到各個生產部門中去，才能滿足整個社會的需要。生產部門再把分配給自己的勞動時間再次分配到每件產品上去，這樣每件產品所用的時間就是社會必要勞動時間，也就是社會平均勞動時間。

所以，所謂社會必要勞動時間有兩層含義。一層是對單個社會產品來說是社會分配給它的必要勞動時間，另一層含義是說，對社會的每一個生產部門來說，也是社會必要勞動時間。這很容易理解。假如社會只有三個部門，社會總勞動時間是9萬小時，那麼分配到每個部門的社會必要勞動時間就是3萬小時；再假設有一個部門生產了1萬件產品，那麼每件產品的社會必要勞動時間就是3小時。［10］

當然，還有一個小問題，就是勞動是各種各樣的，或者說是不同質的，怎麼樣對它們進行直接的比較呢？比如，石匠與石雕藝術家，從表面上看來是同樣的與石頭打交道，其實也有本質的區別。怎麼能拿時間作尺度，去衡量他們的不一樣的勞動呢？。馬克思的辦法是將它們劃分成簡單勞動與複雜勞動，並說複雜勞動是簡單勞動的“自乘”或“倍加”。誰來決定對複雜勞動進行倍加或自乘呢？馬克思說，其實這不是由生產者自己直接進行比較的，而是由社會，或者說，是由市場來決定的。石雕藝術品賣出的價格比石匠賣出產品的價格高多少，就是它的“倍加”或“自乘”。［11］

這樣，我們就知道了，

在馬克思這裡，勞動是價值的本體，社會必要勞動時間就是價值的本質。價值就是用時間做工具，時間單位做單位度量出來的

。表面看來這一切似乎都沒有問題，都能夠說得通，但其實在這整個體系的構建中包含了過多的想象和主觀唯心主義的東西，缺乏內在的邏輯聯絡，甚至是起碼的邏輯性，因而是混亂的，矛盾的，幾乎經不起認真的推敲。如果今天人們還在馬克思設下的八卦謎魂陣中，左衝右突，尋找出路而不得其門。所以儘管研究的文獻積累浩如煙海，無數人為此皓首窮經還將繼續下去，但可以斷言，社會除去因此而再產生出一些經濟學家之外，不會有任何有益的結果了。

三 勞動價值論的矛盾

勞動價值論的錯誤，從根本上說，有幾個大的方面，下面不妨讓我一一道來：

第一，如果時間是度量勞動的尺度，而勞動又是構成價值的實體，那麼勞動時間也就是度量價值的尺度。既然是這樣，那麼我們就可以用勞動時間直接來度量價值就可以了，比如，有兩個人A和B，生產出不同的兩件產品衣服和牛排，A用了10 個小時，B用了5個小時，並且假定他們所用的時間就是社會必要勞動時間，於是我們就可以根據這個勞動時間尺度判定衣服的價值是牛排的2倍；同理，我們就可以知道所有的產品的勞動時間，也就可以知道用勞動時間來表示的所有物的價值。至於這裡的價值叫什麼並不重要，重要的是人們可以用統計的方法計算出每一樣商品的社會必要勞動時間，並可以用這個時間尺度去度量所有的物，從而給所有的物貼上價值數量的標籤，證明該物品在社會總勞動中佔據多大的份額。這應是勞動價值理論應有之義。但是現實社會卻沒有這樣做，也沒有能夠這樣做。有些社會主義國家曾試圖這樣做過，但也沒有做成（原因後邊再說），現實世界是透過交換，確定每一個產品的價值量。於是事情就被顛倒了過來，是先有了價值，然後根據價值又來推定（假設）勞動時間，而不是根據勞動時間來直接決定價值。本應該用勞動時間尺度來確定價值，現在卻反過來了，用價值來判定勞動時間的存在，那麼這個勞動時間是價值的尺度呢，還是價值是勞動時間的尺度呢？如果價值是勞動時間的尺度，那麼勞動時間在這裡還有存在的必要嗎？衣服與牛排相交換，2個牛排換1件衣服，是有衣服的人想知道生產1份牛排用了5個小時，還是有牛排的人想知道生產1件衣服用了10個小時？如果雙方都不想知道，那麼這個勞動小時對他們又有什麼意義呢？因為對雙方來講，直接目的是獲取效用，至於生產效用物用了多少時間，這與他們有什麼關係呢？

客觀效用價值論確定的價值本體是效用，度量效用的工具是貨幣，度量單位是貨幣單位，交換自然就實現了對物效用的度量，或者說，人只要用貨幣進行了“購買”，也就直接實現了對物效用的度量；勞動價值論雖然也確定了價值的本體是勞動，也找到了勞動的度量工具和度量單位——社會必要勞動時間和勞動小時，但是它卻不能對勞動實現度量。它沒有找到一個可以直接度量物中所包含的勞動量的方式。所以它所說的勞動量是個虛無的東西，想象的存在。沒有辦法，最後它把勞動小時強行塞進從交換中獲得的物的價格中，說它們就包含多少多少勞動量，這不獨是一種畫蛇添足，而純粹是一種想象推理。老實說直至今天，這個學說過去了一個半世紀，誰曾精確地測量過社會的某一件產品具體包含了多少社會必要勞動小時？並且用這個勞動小時去成功地套算出價值？沒有，也不可能。

或許有人會問，現實社會普遍存在著勞動報酬是用勞動日、小時來計算的，這難道不是說明價值，起碼是勞動力價值是用時間做單位度量的？所以勞動時間就是價值的本質。我想，這大概也是馬克思理論的事實根據。用時間來度量勞動這沒有錯，也是事實。但是在這裡，馬克思混淆了勞動本身的度量與勞動產物的度量。勞動本身的度量可以用時間來做單位，但勞動產物的度量卻不能用時間來做單位，只能用產物本身的量度單位做單位。舉例說，一個工人工作了8小時，老闆付給了他80元，他的勞動本身的價值就是V=D/U=80元/8小時=10元/小時。他勞動本身的價值就是1小時10元。如果這個工人在8小時內生產了1雙鞋，賣了80元，那麼他的勞動的價值是多少呢？不知道！我們只知道一雙鞋的價值是80元，即V=80元/1雙。鞋的價值是一雙80元。這時能不能說工人的勞動價值是1小時10元呢？顯然不能。因為透過交換，確立的是鞋的價值，而不是勞動的價值。雖然鞋是勞動的產物，但對於買鞋者來說，勞動的價值到底是多少已不重要，重要的是鞋是否能滿足自己的需要，所以重要的是鞋的效用；但追究勞動的價值在這雙鞋中到底是多少，也不是完全沒有意義。它對老闆還是有意義的。這就是他的成本核算問題了。在成本核算中，他付給工人多少工資，就是這雙鞋的勞動價值（老闆的勞動價值不計算在內），比如說他付給工人40元，那麼這雙鞋中包含的勞動價值就是40元。40元是怎麼得來的？是透過在此之前的另一次交換得來的，是老闆透過購買勞動的那次交換得來的，即V=D/U=40元/8小時=5元/1小時。勞動的價值是1小時5元。

馬克思

混淆了勞動本身的價值和勞動產物的價值。他不知道，度量勞動本身價值是用貨幣比上勞動時間單位，而度量勞動產物的價值是不能用貨幣比上勞動時間單位的，只能比上勞動產物本身的天然度量單位。V=10元/小時與V=10元/雙是完全不同的兩回事。確定勞動尺度，本來是用來度量價值的，現在卻要用價值尺度來度量勞動，這是一種什麼邏輯呀？

第二，如上所述，勞動要想有價值，首先必須有效用，按馬克思的說法就是成為使用價值（把價值區分為使用價值和交換價值是錯誤的，物的有用性不依賴於交換而存在，沒有交換的地方照樣存在物的效用；另外，沒有交換就沒有價值，離開交換就談不到價值，所以說價值是交換價值是同義反復）。物有效用才被人所需要，才能交換。因此效用是價值存在的前提條件，沒有效用的物，誰也不需要它，因此不可能有價值。正如馬克思自己所說：“物的有用性使物成為使用價值。”［12］“如果物沒有用，那麼其中包含的勞動也就沒有用，不能算做勞動，因此不形成價值。”［13］可見效用與價值的關係是：“在我們所要考察的社會形式中，使用價值同時又是交換價值的物質承擔者。”［14］

既然如此，勞動想成為價值的內容，勞動必須創造出效用物來，即包含效用的物來。勞動如果不創造出“使用價值”，勞動也就不可能成為價值。但是環顧一下世界，人們立刻就會發現，並不是所有的物的效用都是勞動創造的，或者說，世界上絕大部分物的效用不是勞動創造的，是大自然對人類的恩賜。比如，空氣、陽光、水，江河湖海里的水產品、礦產品，大陸上的森林、河流、土壤，地殼中的各類金屬和非金屬礦藏等等，這些對人類生存有用的東西，即它們的效用都不是人類創造的。我們人類的勞動在大多數情況下，只不過是把這些物所具有的效用開發出來，進行捕獲、分解、組合、加工，或僅僅移動一下位置。比如森林、山野中的泉水、野果、蘑菇，它們的效用是天生的，不是任何人的勞動創造的，人的勞動僅僅是將其效用轉移到人的餐桌上或送進嘴裡。水裡的魚蝦和水產品的效用也不是人創造的，人的勞動只不過是把它們捕獲到，加工一下，送到餐桌上而已。天然氣、石油的效用也不是人賦予的，人的勞動只不過是把它們開採出來；天然的鑽石的效用也不是人類勞動賦予的，人的勞動只不過是把它們尋找到並開採出來，即使是經過打磨加工也不能認為鑽石的效用全部是人的勞動創造的。

不容否認，人的勞動的確也創造效用。比如一棵樹，其天然效用無非是可以給人調節空氣、遮陰納涼，或許還可以燒火取暖，烘烤食品，但經過人類的勞動，就可以改變或增添效用，比如將其變成傢俱，變成紙張，變成建築材料等。只有在這時才能說人的勞動創造了新的效用物和新的效用，也就是說，只有在這時人的勞動才或許構造了價值存在的基礎。為什麼“或許”？因為還有交換呢！沒有交換，只能是有效用，沒有價值。

當然隨著社會科技的發展，純天然效用物，即那些未經過人的勞動“過濾”的效用物，直接進入人的生活中已經越來越少了。更多的效用物被人類分解、加工、重新整合，形成新的效用物。這就是為什麼人總愛說，勞動創造了世界。但是人類千萬不要忘記，即使是在這樣情況下，勞動也不可能是所有效用物的創造者。且不說，陽光、水、空氣、原始森林、各種礦藏、各種水產等原生的天然效用物不是勞動所能創造的，就是那些透過人的勞動創造的新的效用物，又有哪些能離開天然效用物而被憑空創造出來呢？所以歸根到底，不依賴於大自然而純粹是由人的勞動創造出來的效用物（物質財富）可以說幾乎沒有。任何一件效用物，只要從生產構成方面看，只依賴於勞動因素而沒有其他物質因素的參與，可以說是沒有的。馬克思也說過：“如果認為，勞動就它創造使用價值來說，是它所創造的東西即物質財富的唯一源泉，那就錯了。既然它是使物質適應於某種目的的活動，它就要以物質作為前提。”［15］他在《哥達綱領批判》中又說道：“勞動不是一切財富的源泉。自然界和勞動一樣也是使用價值（而物質財富本身就是由使用價值構成的）的源泉，勞動本身不過是一種自然力的表現，即人的勞動力的表現。”［16］

我對照過俄文譯文，後段引文的前兩句漢語譯文表達不甚清晰，似可譯為：勞動不是一切財富的源泉。自然界亦如勞動一樣，同樣也是使用價值的源泉（物質財富本身就是由使用價值構成的）。也就是說，馬克思也承認，不是所有財富（效用物的集合）都是勞動創造的。既然有大量的效用物及其效用不是勞動創造的，而效用又是價值的“物質承擔者”，那麼勞動創造價值也就要大打折扣了。你沒有創造效用，人家效用是天生的，即使有價值，憑什麼記到你勞動的賬上？所以勞動價值是“貪天之功”據為己有！即使它真的存在的話，也只能是構成整個價值中的部分元素或微量元素，部分元素或微量元素怎麼竟然一手遮天，變成了全部元素？

但是

當人們為勞動價值論辯護的時候，總把創造效用的勞動和不創造效用的勞動混為一談，讓不創造效用的勞動也創造效用。比如取水、採集野果、捕撈魚蝦、開採鑽石、礦藏等等勞動，人們都認為是生產效用的勞動，以為水、果蔬、魚蝦、鑽石等物的效用都是人類勞動賦予的，是搬運、採集、捕撈、開採等勞動才使得它們具有了滿足人類需要的效用。其實不是。這些物具有的效用是天生的，與人的勞動無關。人的勞動只不過把這些效用物搬取過來，弄出來，為人所用罷了。不管這個“搬取”和“弄”要花費多麼大的力氣，克服多麼大的困難，經歷多麼大的風險，都不會為這些效用物本身增加一個分子。你以為一杯水被弄到月球上就可以變成兩杯水的效用嗎？

或許有人會說，反正都是勞動，創造效用的勞動與不創造效用的勞動還值得區分嗎？是的。這種區分非常重要，因為前邊說過，交換就是建立在物有效用的基礎上的。誰願意去交換對自己沒有用的物？所以效用是交換的基礎，而不是勞動是交換的基礎。物只要有效用，不管在其身上是否花費了勞動，都會被人所需要，在商品社會中都會被交換，因而就有價值，而若是物本身沒有效用，那麼不管在它身上花費多麼大的勞動，也是沒有意義的。所以“使用價值（效用）是價值的物質承擔者”這句話是非常正確的。如果勞動沒有給物增加效用或創造出新的效用，那麼就談不到創造價值。

勞動不獨不能為物增加效用，還能破壞或減少效用。眾所周知，就人的純生理意義上的勞動來講，也不全都是正面的，還有負面的。社會中還存在大量低效的、無效的和破壞性的勞動，並且這個量絕不是一般的小數目。比如戰爭、人為破壞、偷盜、搶劫、殺人、放火等有意的犯罪活動；還有破壞生態、汙染環境、無端肇事，意外事故等或許是無意的犯罪活動；還有低效或無效的勞動，像“磨洋工”和去發明什麼永動機之類的事；還有計劃不周，長官意志造成的重複建設、浪費，像什麼“半拉子工程”，“無效益工程”，以及“張書記挖渠，李書記填，王書記來了再重整一遍”工程，等等。這全部都可以冠以“勞動”名稱的所做所為，其實都被勞動價值論者忽視了。他們認為只要是勞動就是神聖的，就一定有效用，從而有價值，就一定應該獲得報酬。無怪乎當人們真把勞動價值思想付之於實踐的時候，帶來的不是幸福，而是災難。

總之，即使讓我們按照亞里士多德的思路去尋找隱藏在交換背後的“共同物”，那麼首選也應該是“效用”，而不可能是“勞動”。因為促成交換的動力是效用，是人為了獲取不同物的效用才去交換的，而不可能是為了去“比較勞動”。勞動要想有意義，必須帶來效用，沒有效用，勞動一文不值，相反，只要有效用，誰還去關心它是花費了多少勞動！

第三，為了確立勞動是價值的實體，馬克思不加任何論證就直接把具體勞動與創造物的效用、抽象勞動與創造價值分別聯絡了起來。說什麼具體勞動創造物的效用，抽象勞動創造價值。事實果真如此嗎？其實稍加思索，人們應該能看出，唯物論、辨證法大師在這裡犯的恰恰是唯心論和形而上學的錯誤。

什麼是具體勞動？按照作者的說法就是那些製造具體效用物的勞動，比如木匠的勞動、瓦匠的勞動、紡紗的勞動等等；什麼是抽象勞動？就是把勞動生產物的“使用價值拋開，商品體就只剩下一個屬性，即勞動產品這個屬性。”［17］抽象是邏輯學範疇的事，說白了，就是在思維中建立概念的過程。我們人看到的事物都是具體的，當把這些具體的一個個事物，在頭腦中進行分門別類，然後又在某一類中拋開個別事物的特殊屬性，抽取它們共有的一些屬性，就形成一個關於該類事物的概念，這就叫抽象。比如人這個概念，就是捨棄了張三、李四、約翰、珍妮等等人的具體特徵，只選取他們是兩足行走動物，能思維，會製造、使用工具，有社會性等等屬性，就形成了人這個概念。所以抽象是一種思維活動，抽象活動形成概念，概念只存在於人的頭腦中，是看不見，摸不著的。誰也沒有見過“人”，我們只見過具體的張三、李四、約翰、珍妮。馬克思用抽象的方法，抽象出勞動這一概念，然後把這一個概念與具體的勞動活動分割開來，對立起來，再賦予這個抽象概念以實際的功能，說它能創造價值。一個大腦的思維活動竟然能有外在的力量，在人類社會中做功發力，生產價值，這該是多麼不可思議的事！這使我想起一些氣功大師們能夠“意念移物”，說人的意念可以做功、可以滅火，等等。這其中是否有某種聯絡呢？

勞動都是具體的，抽象勞動只存在於人的頭腦中，是人的一種思維活動，不可能具有現實的功能作用。把兩者分割開來，分別賦予它們以不同的功能作用，這是一種奇特的思維方法。與其說是形而上學，不如說是對邏輯學開了一個大玩笑。用同樣的方法我們可以舉出無數的例子。比如，水，有具體的水和抽象的水。具體的水就是某一個容器裡的水，某一個井裡的水，還有濟南的泉水、黃河的水，長江的水，等等；抽象的水，就是關於所有這些水的一個概念。按照馬克思的方法，我們就可以說，具體的水是給人解渴的，抽象的水是維持人的生命的；再比如，食物，也可以有具體的和抽象的食物之分。具體的食物就是指米飯、饅頭、麵包等東西，抽象的食物，就是這些具體食物的抽象概念。按照馬克思的方法，我們也可以說，具體食物是給人充飢的，抽象食物是給人體補充營養和能量的。好一個兩分法！離開了具體的水和食物，這抽象的水和食物，能獨立存在嗎？能維持生命和補充營養、能量嗎？把勞動也做這樣的劃分，說破了簡直是個笑話，但所有信奉這一套的人還都在這笑話中打轉轉。這是智慧的悲哀呢，還是另有隱情？

再有，

如果抽象勞動能創造價值，那麼人類的所有抽象概念都能做功，都能創造出一些什麼東西來。抽象的水，維持了“生命的存在”，抽象的食物，給人“營養和能量”，抽象的衣服，創造了“人體美”，抽象的火車、飛機、輪船創造了“運輸”，抽象的房子，創造了“居住安全”，抽象的科學推動了“生產力的發展”，抽象的大地，創造了“生命”，……並且我們還可以把與抽象相聯絡的另一半——“具體”拋開，於是我們人類就都可以生活在抽象物給我們建造的世界上了。但其實我們都生活在了我們自己創立的概念之中，生活在了一個純粹的沒有物質的精神世界之中。

最後咱們再看看，作者把“使用價值（效用）撇開”，讓“抽象勞動”成為了“共同物”時所犯的另一個邏輯錯誤。道理很明白，在尋找交換等式背後隱藏的“共同物”的時候，既然勞動可以抽象，即把具體的勞動抽象成一般的、社會的勞動，那麼為什麼不把具體的效用也抽象呢？即把物所具有的具體效用捨棄掉，而抽象出一個一般的、社會的效用呢？同理，其他的許多物也可以抽象。科學的研究方法應該是起碼要選取幾種物，進行所謂的抽象，然後把它們進行比較，說明為什麼選取勞動而不是選取其他物的理由。顯然，不做任何論證，證明效用或其他物不可以抽象，而勞動是唯一可以抽象的，就斷然把效用和其他物從人們的視野中抹去，單獨選出勞動作為交換等式存在的“共同物”是沒有說服力的。如果說僅僅從可以抽象和不可以抽象的角度來尋找“共同物”，老實說，可以當作“共同物”的東西太多了。奧地利的龐巴維克就曾問道過：物的稀缺性、供求的物件、私人所有、自然生產物、生產費用等為什麼不能充當共同物？如果馬克思改變探究的次序，那麼排除使用價值的同一個理由，也可以排除勞動。［18］道理很明白，

馬克思把所有的都排除了，只留下勞動，是因為他的理論建設只需要勞動。

很有趣的是馬克思把自己的關於勞動兩重性的這項發明評價非常之高，他認為這是“理解政治經濟學的樞紐”，“是首先由我批判地證明了的”。［19］不知有多少人不僅心悅誠服地承認了他的這個發明專利，而且大為讚賞，美譽之詞使用到了無以復加的地步。至此，我不能不說，這可能是馬克思勞動價值論中最致命的錯誤之一。

第四，

與使用抽象概念方法有異曲同工之妙的馬克思的另一個方法就是“平均數”法。這都是讓讀者和研究者始則陷入迷惘，繼則崇拜，最後被困而不自知的方法。

比如“社會必要勞動時間”的設定，這其實是統計學中的一個平均數方法。可在馬克思這裡無論是平均的思維過程還是結果，都被賦予了超凡的實際功能，參與了現實社會經濟過程的運作。空談無據，還是讓我們用例子來說明吧。

權且讓我們按照馬克思的構想，假設有A、B、C三個人生產了三件同一種產品，他們分別用了10小時、15小時和20小時，於是3件產品的價值按社會平均勞動時間計算就都是15 小時，（10+15+20）/3=15。這個價值對A來講，佔了便宜。平白無故自己的產品價值多了5小時；對B來講，不賠不賺；對C來講，吃了大虧。自己多花了5個小時的勞動，卻被A不明不白地奪去了。不加思考，我們或許看不出這個構想有什麼破綻，至多隻不過覺得它是一個假設，且符合數學規則。可是我們只要把它放回到現實中去，而不是停留在概念遊戲中，就立刻感到了它的虛妄。

馬克思說：“作為價值，一切商品都只是一定量的凝固的勞動時間。”［20］又說，價值是勞動的“物化”，是勞動的“結晶”。就是說價值是實物的存在，而不是觀念的存在。那麼好吧，就讓我們看看這勞動的實物，是如何按照馬克思的意志存在和運動的。

如果A只把10 小時的勞動時間“凝結”到產品上，那麼A就不會有11個小時的勞動凝結時間，或者說，連10小時0。01分的時間也沒有。可是當它被送到市場上，突然就在它的身上多出了5小時的勞動凝結時間，是誰又把5小時的勞動時間凝結到A身上去的呢？毫無疑問是C。那麼就讓我們看看C。C本來在它的產品上凝結了20小時的勞動時間，可不知道一種什麼力量突然從它那裡奪走了5 個小時，這5個小時被無償轉移到了A的身上。

讓人不解的是，如果這是在敘述一種真實的事變過程，可沒有人告訴我們，這勞動是一種什麼物質，既能凝結，又能轉移。大概是一種能，因為只有能才能凝結（儲存）和轉移（輸送）。但能量的儲存和轉移是要有一定的手段和方式的。比如能量的傳遞，我們知道是透過輻射、對流和傳導。我們不知道這“勞動能”是透過什麼方式由C轉移到A上面去的。因為在交換中A與C根本不發生接觸，A、B、C誰也接觸不到誰，它們即使都與貨幣交換，也不與貨幣接觸。所以這勞動時間的凝結和轉移只能是人頭腦想象的產物，而不是事情的真實的運動過程。是完全在人的頭腦中凝結和轉移的，你想象它就存在，不想象它就什麼也沒有。

將勞動時間區分為個別勞動時間和社會總勞動時間，然後用統計學的平均方法將其平均。於是平均的這一思維過程，就被當成了事物的真實運作過程，思維形式被賦予了客觀實在的內容。讓人覺得客觀世界彷彿真的是這麼一回事似的。這確實是馬克思的一大創造，後來再沒有人想到用這個方法來代替事物的實際運作過程過。

眾所周知，平均數只是統計學中的一個概念。平均數並不一定是某一個具體的存在，它只是作為一個概念存在於人的頭腦之中。正像個別與一般概念一樣，一般是對個別的抽象，平均數也是對具體數的抽象。我們可以把一位80歲的人與一位20歲的人的年齡加總平均，說他們平均年齡是50歲。這50歲並不是具體的存在。它既不能說明20歲的人已經變成50歲的“知天命者”，也不能說明80歲的耄耋老翁又恢復了青春。這個平均數只是人頭腦中的一個概念，是為了將這一總體與另一總體做比較時製造出來的。它的存在對小夥子和老翁都沒有任何實際意義。他們的年齡決不會因為有人給他們平均了而有任何改變。

可

馬卻把一個思維方法當成一個現實工具，當成一個可以發揮實際功能作用的工具。統計學的方法在這裡被派上了實際用場，平均原則被看成事物存在、發展的真實過程，變成了說明事物本質的原因和依據，變成了客觀的真實。這就是問題的要害所在。

另外，也不可能設想，因為存在著某一個平均數，所有的與平均數有差距的個體，都會紛紛向平均數看齊或趨向平均。任何平均數的產生都是事後的結果，是人把眾多個體當作一個整體把握的結果。那種以為人創造了平均數，無數個體真的就發生了改變，被平均了起來，或者被平均所吸引，開始走向平均，那實在是人在思維對存在的關係問題上徹底陷入了主觀唯心論的泥沼。

總之，我們看到，

馬克思在這裡完全陷入了唯心主義和形而上學，他把商品價值與使用價值（效用）截然分開，然後對立起來；他把勞動和勞動概念截然分開，然後對立起來。在他的這些論述中，對立統一原則不見了。人們看到的是彼此孤立的、隔絕的、各自執行自己功能的事物的片面。他拋開使用價值，專門去研究價值，拋開具體勞動，專門去研究抽象勞動；於是就有了“具體勞動創造使用價值，抽象勞動創造價值”的宏論。如果抽象勞動能夠創造價值，就意味著人的意念、概念能創造任何東西。可是人的這些意念、概念從哪裡來的呢？如果我不去勞動，不去生產出一張桌子，我的那個抽象勞動就能創造出桌子的價值？勞動怎能可以這樣去分割呢？抽象勞動怎能離開具體勞動而獨立存在，並且還有自己的獨立的功能作用？這一切是多麼地令人匪夷所思！

在真實的世界中，同樣的商品，生產成本是有差異性的。就拿銅來說罷，智利埃斯孔迪達是世界最大的露天銅礦，開採出來的原礦石含銅量達3%，而江西德興銅礦的含銅量是0.5%。這意味著生產相同數量的銅，我們的礦石開採勞動量是智利的6倍。

世界各地銅礦的開採成本各異，從1000美元到8000美元的都有。理論上講，開採成本是沒有上限的，譬如某顆遙遠的小行星上有銅，但是開採成本是天文數字，當然我們知道那是不“經濟”的，因而是沒有“必要”去開採的。

那麼問題就來了：從1000美元到無窮大，哪些銅礦是有“必要”開採的，哪些銅礦是不“必要”開採的呢？開採小行星上的銅礦不經濟，那麼開採11000美元成本的銅礦經濟嗎？10000美元成本的銅礦呢？

我給勞動價值論者出一道題目：

a銅礦生產成本1000美元，年產能800萬噸；

b銅礦生產成本2000美元，年產能500萬噸；

c銅礦生產成本3000美元，年產能400萬噸；

d銅礦生產成本7000美元，年產能100萬噸；

e銅礦生產成本8000美元，年產能50萬噸；

f銅礦生產成本10000美元，年產能200萬噸；

g銅礦生產成本11000美元，年產能150萬噸；

星辰大海，生產成本天文數字，年產能“極大的豐富”。

現在請你們告訴我，哪些銅礦是有必要生產的，哪些是不必要生產的？

決定銅價值的是邊際生產成本還是平均生產成本？

“社會平均必要勞動時間”是個什麼鬼？

如果你從老馬的迷魂陣中走出，換一種分析方法，就知道，我們肯定是優先開採低成本的銅礦，最後開採高成本的銅礦......當銅礦成本超過銅的使用價值，再開採就是“不經濟”的了。

也就是說，透過成本和收益的比較，告訴我們哪些用途有必要得到滿足，哪些用途是不必要的；哪些銅礦有必要開採，哪些銅礦是不必要開採的。如果說市場受一隻看不見的手的指引，那麼價格就是這隻看不見的手中的指揮棒。是價格決定了哪些勞動有“必要”，而不是“必要”勞動決定價格。

就如同在廣義相對論中，“天體告訴時空如何彎曲，彎曲的時空告訴天體如何運動”，在西方經濟學裡，供需意願告訴均衡價格在哪裡，均衡價格又告訴哪些生產和消費是有必要的——價格和供需就是這樣的一種互動關係。就拿銅礦的例子來講，缺乏需求和價格資料，不“比較”成本和收益，根本講不清楚哪些銅礦有必要開採，哪些銅礦不必要開採。

對於真空世界裡各向同性無差別的球形人來講，上述問題當然是不存在的。只講“需要”而不講“需求”，就會幹出把較大使用價值的鍋砸掉，煉出較小使用價值的鐵這種“不經濟”的事情來（我們的確“需要”鐵）。這就是為什麼計劃經濟制度下可以“不惜一切代價”增加鋼鐵產量，可以“不惜一切代價”讓衛星上天，可就是無法“經濟”地造出一輛“代價足夠小”的汽車。（或許有的人會講，衛星上天，兩彈爆炸，極大的增強了國人的安全感和自尊心，比生產小汽車有更大的價值。我當然不會反對這種說法，這正好說明了人們日常話語中的“價值”一詞的分量很大程度上來自於人的主觀評價。）

第五，用商品包含的社會勞動量來認定價值的高低，世界上大量物品的價值就不能得到令人滿意的解釋，比如，土地、森林、礦山、出土文物、古董、藝術品，還有人的名譽、地位、良心等等。它們都沒有多少人類勞動包含在裡面，有的甚至一點都沒有，但只要它們被人用於交換，就有了極高的價值，有些相對於普通商品來說，可以達到天文數字。馬克思對此類物的解釋是：“價格形式不僅可能引起價值量和價格之間即價值量和他們的貨幣表現之間的量的不一致，而且能包藏一個質的矛盾，以致貨幣雖然只是商品的價值形式，但價格完全可以不是價值的表現。有些東西本身並不是商品，例如良心、名譽等，但是也可以被它們的所有者出賣以換取金錢，並透過它們的價格取得商品形式。因此沒有價值的東西在形式上可以具有價格。在這裡價格表現是虛幻的，就像數學中某些數量一樣。另一方面，虛幻的價格形式——如未開墾的土地的價格，這種土地沒有價值，因為沒有人類勞動物化在裡面——又能掩蓋實在的價值關係或由此派生的關係。”［21］

價值的本質是對物的一個屬性——效用的度量。像物可以度量長短、輕重等物理屬性一樣，價值也是物的一個屬性，可以被度量，因而價值就成為一個度量的內容，而價格或者價值量是價值的具體數量表現，或者說是具體結果。當我們說：桌子價值1000元時，“價值”就表示了我們對桌子的效用進行了度量，“1000元”就是度量後得到的具體結果，這就是價值量或價格。

古典經濟學家分不清這些東西，馬克思也一樣。他把價值和價值量看作是一個東西，而把價格看成是另一個獨立的東西，於是就出現了兩個不同的量之間說不清的關係。他認為，價值的量是由他費盡心思琢磨出來的那個社會必要勞動決定的，而價格是用貨幣表現出來的。價格圍繞價值運動，有時相一致，而絕大多數時間不一致。這一致和不一致又是由什麼決定的呢？由供求關係。於是我們就看到這整個體系存在的混亂的邏輯關係：價格是由供求決定的，還不全由供求決定，要以價值為中心，價值又是由社會必要勞動時間決定的，社會必要勞動時間是用統計學的平均數方法獲得的。但是價值又摸不著，看不見，誰也沒有見過，人們只見過價格，這價格雖然是價值的貨幣表現，但沒有價值，仍然會有價格。這時的價格就成了“虛幻的形式”。

從這混亂的邏輯表述中，看出了馬克思價值論陷入的困境和表現出來的窘態。既然價格是價值的貨幣表現，那麼我們就可以理解成，價值是實體，價格是實體的影子。像人和人的影子一樣，影子是因為有實體而存在，沒有實體，哪裡還會有影子？可馬克思認為，沒有實體，還可以有實體的“表現形式”（影子），並且還可以變得無限大。看得出，馬克思在這裡使用的是搪塞、糊弄的手法，企圖矇混過去。因為勞動價值論確實無法解釋一幅梵高的畫能夠賣到幾千萬美元的根本原因，所以只好用什麼“虛幻的形式”、“價格完全可以不是價值的表現”等不著邊際的話來應付。

謂予不信，再請看下面這些話：“……必須牢牢記住，那些本身沒有任何價值，既不是勞動產品的東西（如土地），或者至少不能由勞動再生產的東西（如古董、某些名家的藝術品等等）的價格，可以由一系列非常偶然的情況來決定。要出售一件東西，它可以被佔有、並且可以讓度。”［22］等到實在沒轍了的時候，就說“撇開真正的藝術品不說，……按問題的性質來說，這種藝術作品的考察，不屬於我們討論的問題之內。”［23］

沒有價值但可以有價格，這價格又由“一系列非常偶然的情況來決定”，至於有哪些“非常偶然的情況”，就不得而知了。“獨佔”、“讓度”大概還算不上“非常偶然的情況”；再有，用“特殊”，用“例外”，用“個別”當然可以解釋超出一般規律之外的特例。但這必須是“特例”。遺憾的是馬克思所例舉的這些都不是特例，是我們在商品社會中最常見的普遍現象之一，它們就隨時隨地地發生在我們身邊。明星們做一個廣告就有幾十萬、幾百萬的收入，裡面包含多少勞動量？一塊地皮被炒來炒去，身價陡漲十幾倍，裡面有多少勞動量？至於文物、藝術品、名人用過的東西被拍賣到天價，裡面真的凝結了那麼多勞動嗎？其實即使是我們每一個人，每一件物品，在不同的時空條件下，都會有不同的價格，否則就沒有了諸如“祝你走運”、“要把握機會”、“正確的抉擇”、“幸運”等這些表達良好祝願的話語了。這一切都與勞動無關。

老馬在這個重大問題上的含糊不清，讓我想起早期天文學研究行星執行軌道的時候，為了數學的完美性，軌道必須是圓形，但是後來當越來越多的觀測資料和地心說的理論計算明顯不能相符的時候，地心說的只好讓行星的軌道在圓形的基礎上再加一個圓形，稱為Epicycle，行星輪。不過行星輪理論並不能用來否定日心說，只能讓地心說被淘汰變得困難一些罷了。

有趣的是，老馬本人確實在《資本論》裡確實用了天文學來類比自己的理論，可見他確實想確立一套地心說式的理論研究經濟……當然，以上分析表明他的經濟學幻想與地心說一樣是站不住腳的。

第六，

馬克思用漂流到孤島上的魯濱遜構成的一個人的社會做例子，來說明他的社會必要勞動時間存在的真實性和合理性，事實恰恰相反，不但證明不了，反而證明了他關於勞動價值論的所有設想都帶有極大的空想性質。

不錯，即使是在魯濱遜一個人的社會中，他也必須為自己的生存分配好從事各項不同生產的勞動時間。於是我們就看到了他分配勞動時間的一張表格，比如打獵用多少時間，播種用多少時間，搭建一個茅屋用多少時間，縫製衣服用多少時間，捕魚用多少時間（假設他的懷錶沒有被損壞，還能計時），等等。據此馬克思就把魯濱遜的一個人的社會行為，推廣到一個現代社會，說也一樣，任何社會都有一個恰當分配自己的勞動時間於不同生產部門的問題，進而還有分配到每一件產品上的問題，這就是社會必要勞動時間，即社會生產該產品必要的勞動時間。

如果我們不是想象，而是從實際出發，不妨讓我們看一看，魯濱遜真要流落到一個無人煙的荒島上，他會怎樣開始生活呢？首先要解決飲水和尋找食物的問題，然後解決住宿安全和縫製衣服問題，然後是尋找更好的食物和開始養殖、種植，以及製作更有效的工具問題，等等。魯濱遜為了安排這一切，是否需要制定一個時間表，嚴格按照時間表來進行呢？不可能！對於魯濱遜來說，他的需要告訴他，為了使自己生存下去，必須先做哪些事和後做哪些事。但是他對做每一件事，都不可能預先安排好所需要的時間，因為他不知道自然界給他提供的每一項生存資料需要他用多大的努力和時間才能獲得。比如他為了尋找飲用水源，可能用一天，也可能用幾天時間也不見得能找到；再比如，為了尋找食物，他可能去採集野果，可能去狩獵，也可能去捕魚，但進行每一項工作用多少時間，和每項工作的成果如何，他都是不可能先知道的。我們看到的魯濱遜的勞動時間分配表，不是魯濱遜登上荒島的那一天制定出來的，而是魯濱遜從荒島上活著再回到我們的社會中自己講述出來的。就是說，魯濱遜不可能有一個事先安排好的勞動時間計劃，他能生存下來的整個過程我們事後才能知道，是事後對過程的回顧，而不是事前的計劃。

為什麼不能計劃？不用說魯濱遜了，就是我們現代人在制訂生產計劃的時候也仍有預料不到的干擾因素存在著，使計劃無法實現。正因為這樣，在合同中一定要有關於“不可抗拒力”的條文，因為預料不到的自然災害能夠對我們的生產、生活產生重大的影響，更何況漂流到一個孤島上的單獨的個人了。他一個人面對變幻莫測的大自然求生存，勞動計劃之說純屬無稽之談，他必須隨時隨地地根據需要解決最迫切的問題。比如他感冒發燒了，幾天時間就什麼都不能作了，這是他不能計劃的；又比如他剛剛搭建好的茅草屋，突然被一陣颱風吹跑了，那麼他就得放下其他工作，趕快再搭建一個，這也不是他能計劃的，等等。當然，當他重新回到社會中來的時候，人們會看到他的荒島生活的一條時間軌跡，但是千萬別把這看成是魯濱遜生存的計劃的實現。這不是計劃，是記錄——如果魯濱遜記賬的話。不妨退一步設想，即使魯濱遜生活過來了，讓我們再找一個人讓他重走魯濱遜的道路，他也不會嚴格按照魯濱遜的過程再重複一遍。為什麼？人的生存環境（大自然）是變化的，人生活在其中，必須根據需要解決問題的，而不是根據所謂的計劃。這樣說來所謂的魯濱遜的勞動時間分配是空想出來的，而不是生活的真實。如果魯濱遜的一個人的社會的勞動時間分配根本不存在，那麼據此構想出來的所謂的商品社會的勞動時間分配又有幾分真實呢？

第七，最後，讓我們再來談談勞動的比較問題。我曾經在我的書中和文章中專門探討過勞動問題。我說其實到現在為止，大談勞動價值論的人誰也沒有認真地去研究研究勞動。什麼是勞動？什麼是腦力勞動？什麼是體力勞動？它們怎麼比較？誰都沒有弄明白。

對不同的人來說勞動的概念是不同的，對同一個人在不同時間裡勞動的概念也是不同的。有的人吃、喝、玩、樂也是勞動，有的人雖然在那裡勞動，但其實是在休息和娛樂。比如國務活動家、企業老闆，開宴會，打高爾夫，那是在工作，在公關；文體明星們把普通人的娛樂當成了工作，而另有人把工作又當成了娛樂，比如大款、CEO們去開車、種地、做木匠和手工，這都是他們在休息和娛樂。

不獨勞動和非勞動分不清，體力勞動和腦力勞動也分不清。教授和外科手術大夫是被公認的腦力勞動者，可是幾堂課和一臺手術下來，不亞於重體力勞動者；坐在電子螢幕前操作的工人，被認為是體力勞動者，但其實比一般的腦力勞動者還輕鬆。

還有，

不同勞動的質和量其實是無法比較的。但馬克思為了貫徹他的用勞動來衡量世界財富的幻想，也想出了辦法進行比較。說什麼勞動還有什麼簡單勞動與複雜勞動之分。怎麼分呢？他說：“各種勞動化為當作它們的計量單位的簡單勞動的不同比例，是在生產者背後由社會過程決定的，因而在他們看來，似乎是由習慣決定的。”

［24］

什麼是“在生產者背後由社會過程決定的”？說穿了就是由市場決定的！馬克思不得已只好回到市場中來藉助交換來解決他的簡單勞動和複雜勞動比較問題。就是說，教授和搬運工的勞動最後是由他們獲得的工資決定的。教授一天掙1000元，搬運工掙50元，複雜勞動的量就是簡單勞動量的20倍。在這裡，馬克思費盡力氣打造的“社會必要勞動時間”尺度用不上了，因而勞動的直接度量也成了泡影。也就是說交換有什麼結果，也就是勞動的比較結果。一切由交換說了算！

但是千萬不要以為馬克思已經拋棄了他的用勞動時間直接來度量勞動的想法。他為未來社會“一個自由人的聯合體”設想的方案就是消滅交換，“用公共的生產資料進行勞動”，那麼勞動時間就成了調節生產和分配的工具，這就是他的計劃經濟和按勞分配構想。既然你從來都沒有把勞動時間作為工具，對勞動進行過現實的直接度量，那麼你的那個對未來社會的設想，又怎能說是有科學根據呢？

有人說效用價值論是主觀價值論，勞動價值論是客觀價值論，我不能同意。連物理學當中，都不存在“獨立於觀察者之外”的變數，社會學裡哪來的客觀變數？又哪裡會有什麼客觀價值論呢？馬氏勞動價值論不僅主觀，而且武斷。我寧願說：效用價值論是相對價值論，馬氏勞動價值論是絕對價值論。就如同牛頓企圖用一個旋轉的水桶證明絕對空間的存在，並進一步證明絕對運動的存在，馬克思也企圖為價值找到一個絕對客觀的錨定，進而找到某種絕對運動，這就是他在《資本論》還有馬恩通訊集中所承認的。的確，一個穩定的、有絕對靜止標準的宇宙空間能夠給人以安心的感覺，但是這種非理性的信仰卻沒有事實上的依據。

勞動價值論有這麼大的侷限性，可操作性又那麼的差，所以主張它的人往往都是項莊舞劍意在沛公、醉翁之意不在酒而又是別有用心的......

當然，馬克思的潛意識當中肯定也是認同資本主義創造財富能力的。講道理，假如共產主義能比資本主義更快地創造財富，那麼我們就應該用共產主義制度去實現物質極大的豐富，而不是等到物質極大豐富的時候才來實現共產主義。可是“物質極大豐富論”給我的感覺，共產主義更像是一個摘果子的——只有物質極大豐富了，才經得起共產主義的折騰，在還沒那麼豐富的時候就跑步進入共產主義的話，是要餓死人的。換而言之，共產主義創造財富的能力是及不上資本主義的——即使這個結論隱含在邏輯推理過程中，一些人也拒絕接受，因為這和他們的信仰不一致。不過實際如何，大家心裡都清楚。

總括來說，勞動價值論之所以不成立原因有三：

首先，西方經濟學家都是透過交換去尋找價值的，馬克思也沒有例外，結果就都找到了一個與價格並立的、獨立的價值存在，但事實上又沒有這個東西，於是所有的論證就都成了像論證上帝的存在一樣，經濟學由此也就被披上了神秘的外衣，普通大眾已難窺其真諦了；其次，勞動要想有價值，勞動必須先有用處，於是勞動必須先生產出效用物，效用物必須經過交換才能有價值。這就說明，勞動不可能與價值建立起直接的關係。經過交換獲得的價值已經是對效用的度量，與勞動沒有了任何關係；最後，各種形態的勞動是沒有可比性的，人類也不可能尋找到一個可以直接度量勞動的工具尺度，用來度量所有的勞動。這想法其實與製造永動機是一樣的。所以誰願意在這方面創造奇蹟，最後奇蹟都會像肥皂泡一樣地破滅。

四 結語

徹底弄清勞動價值論的問題，絕不是一件容易的事情。寫完這些後我也一度感到迷惑，為什麼一位被尊為唯物主義和辨證法最高權威的人，在勞動價值論上犯下的恰恰是形而上學和唯心主義的錯誤？我個人認為這是由於

黑格爾式的唯理主義思考方式帶來的實質神學邏輯的必然

。自古以來，知識分子們就有一種“安貧樂道”的清談思想，馬克思自認是黑格爾“這個大思想家的學生”，自然也難以免俗。這一點早在19世紀末20世紀初就有人注意到了：

列寧全集卷60儲存的一位荷蘭左派作家罕麗達的文獻，罕麗達毫不含糊的指出馬克思的唯理主義的宗教神學本質。列寧在批註時信筆由心，寫到“擁護上帝！！”這就暴露了這一學說的本質。列本人也不得不承認“說得好”

然而可能正因為他被認為是唯物主義和辯證法大師，人們才不會想到勞動抽象方法、勞動時間統計平均數方法暗藏著的玄機，才使得勞動價值論被供上了神壇。

批評勞動價值論的缺陷，不是說就否定了勞動對人類社會的意義。上面我已說過，人類完全可以浪漫地說勞動創造了我們的這個世界，但是心裡一定要清楚，我們人類本身和我們的勞動都是大自然的產物，我們不可能憑空用勞動創造出一個世界。當然有益的勞動、勤奮的勞動永遠是我們人類生存的基礎，是人類最高尚的道德之一，是最充實的人生過程。身心健全的人的各種形式的不勞而獲，永遠都是做人的恥辱，應該受到社會譴責。

最後我想說，解開勞動價值論實質的過程。心情肯定是複雜的。這能夠理解。但我需要坦然地對這些朋友說，一切情緒化的東西必須服從實際。還有，歷史不能假設，從前的歷史也不能追究責任，但歷史可以總結經驗，使歷史的錯誤得到及時糾正和不要重犯。

註釋：

［1］埃德蒙·惠特克著，徐宗士譯：《經濟思想流派》，第8頁，上海人民出版社，1974年。

［2］、［3］晏智傑主編《西方市場經濟理論史》第51、55頁，商務印書館，1999年。

［4］威廉·配第《賦稅論》，載王亞南主編《資產階級古典政治經濟學選輯》，第41頁，商務印書館，1979年。

［5］《資本論》第一卷，第74頁。

［6］同［5］，第47-56頁。

［7］同［5］第50頁。

［8］同［5］第51-52頁。

［9］同［5］第52頁。

［10］參見《資本論》第一卷，第87-101頁；第三卷，第206-217頁，第716-717頁；《剩餘價值學說史》第一卷，240-242頁。

［11］同［5］，第58頁。

［12］同［5］第48頁。

［13］同［5］第54頁。

［14］同［5］第48頁。

［15］《馬克思恩格斯全集》第13卷，第25頁。

［16］《馬克思恩格斯全集》第19卷，第15頁。

［17］《資本論》第一卷，第50頁。

［18］鄭學稼《馬克思勞動價值學說的爭論》，第18頁，臺北，1976年。

［19］同［17］，第55頁。

［20］同［17］，第53頁。

［21］同［17］，第120-121頁。

［22］《資本論》第三卷，第714頁。

［23同［22］，第836頁。

［24］《資本論》第一卷，第58頁。