儒林外史 中為什麼要用那麼多筆墨來寫婁公子三顧楊執中？

蒙特波卡2022-06-16 05:03:49

如果我們在《儒林外史》裡看到了一個新的敘述模式，其意義正在於對那個它所拒斥的傳統敘述模式的假定。小說偶爾涉及過去的典範文字，只是為了展露它們潛在的問題：傳統敘述者令人安心的允諾不復存在，先前作品中的人物變成了戲仿的物件，經典情節移置到了不相稱的語境中，遭到戲劇性的顛覆。《儒林外史》似乎在有意挫敗我們對傳統的宏大敘事的預期。它表明經典文字的敘述模式已無法理解構成它自身世界的要素，更談不上從中建構普遍的意義和實踐價值。這樣一個例子發生在小說前半部分（第9、11和12回）。在這些章回中，婁氏兄弟婁率和婁攢（婁三公子和婁四公子），兩位鄉紳和失意的浪漫主義者，一心一意去尋找古書中的高人逸士，結果卻鬧出了一連串的笑話，最終以鬧劇收場。

婁氏兄弟是《儒林外史》裡不合時宜的人物。他們對科場和官場的競爭以及現實中的市償習氣感到厭倦，也不滿於自己在社會中的規定角色，而寧願優遊於賢人隱士和俠客棲居的文字世界。對他們來說，現實世界是否有意義，取決於能否從中印證過去文字所描述的真理。為了證實書本中的真理不僅存在於過去而且當下也不例外，他們開始在官方世界之外尋找賢者，因為古書告訴他們，真正出類拔萃的人物總是遠離公眾，只有那些獨具慧眼的伯樂才有可能發現和賞識他們。以這些書籍為指南，婁氏二公子的等訪透賢也就變成了對他們從經典文字中建構出來的真理世界的一次驗證。我在這裡正試圖從這個角度出發來解讀婁公子的故事。

婁公子的一個主要的文字依據來自司馬遷的《史記》。《史記》對中國史傳、文學和文化的影響，無論怎樣估計都不會過高：它不僅為此後的正史和文人的歷史敘述乃至文學敘述建立了一個正規化，也構成了公眾的歷史想象和歷史觀唸的重要資源。毫不奇怪，對《史記》的指涉參照為婁氏兄弟的尋賢歷程提供了不可缺少的出發點。

小說的第9回寫婁氏兄弟外出遊歷，偶然從看守祖墳的鄒吉甫那裡聽到了楊執中的名字，這是一位窮貢生，在鎮上一家鹽店管事，因為虧空了七百多兩銀子，被鹽商告到縣衙門，等到婁公子聽說此事，他已經在監房裡蹲了一年半之久。不過鄒吉甫轉述了他的幾句話，立刻引起了他們的興趣：和他們一樣，楊執中也崇古貶今，說什麼“本朝的天下要同孔夫子的周朝一樣好的。就為出了個永樂爺就弄壞了”。婁四公子聽罷，對婁三公子說：“窮鄉僻壤有這樣讀書君子，卻被守錢奴如此凌虐，足令人怒髮衝冠！”他們立即著手替楊執中還賬，又出了保狀，保他出監。然後，坐在家裡等楊執中來拜訪致謝。可是，楊執中卻一直沒有露面，“婁公子過了月餘，弟兄在家，不勝詫異。想到越石甫故事，心裡覺得楊執中想是高絕的學問，更加可散。”（《儒林外史》，頁133）在這詫異生疑的瞬間，婁三、婁四公子從古代的文本里找到了解釋。他們想起《史記》中越石甫的故事，而楊執中的行為，在他們看來，恰好符合越石甫的型別，他們因此感到了釋然，並且愈發欽佩他的品行和學識。

越石父賢，在螺牡中。晏子出，遭之途，解左珍贖之，載歸。弗謝，入閨。久之，越石父請絕。晏子懼然，攝衣冠謝日：“嬰雖不仁，兔子於厄，何子求絕之速也？”石父日：“不然。吾聞君子出於不知已而信於知已者。方吾在螺牡中，彼不知我也。夫子既已感癌而贖我，是知己；知已而無禮，固不如在螺繼之中。”嬰子於是延入為上客。

婁公子是訓練有素的讀者，他們明白無誤地瞭解越石甫故事的涵義；幫助一位賢者時，不應以恩人自居或期待他表示感激。賢士需要的是知已而不是恩人，他希望始終如一，以禮相待，否則，越石甫寧願繼續他的囚犯生涯。

婁氏兄弟在接下來的對話中繼續徵引《史記》的語言：“豈不聞公子有德於人，願公子忘之’之說？”（《儒林外史》，頁134）這句話出自《魏公子列傳》，是一位賓客對魏公子的忠告，而魏公子當即納諫如流，成為一時美談。婁三公子借用這句話，把問題引回到他們自己身上，而且恰到好處：這兄弟二人儼然以公子自居，豈不是為了像魏公子那樣，廣招門客，為自己贏得禮賢下士的美名嗎？婁三公子並不只是隨口背出《史記》的句子，他還把引文納入了一個反問句，表明兩人都是個中人也，不僅對《史記》的語言譜熟於心，又因為共同熟知這語言的出處而有著不言而喻的默契。只要一位說了上句，另一位就能續出下句來，相視一笑，莫逆於心，此中妙趣真不足與外人道矣。可見，兄弟二人在應對當下的處境和選擇時，全部的心思卻沉浸在經典歷史文字的自足世界中。他們透過對話和無須回答的反問句，來確認彼此對文字的記憶和理解，也由此明白了下一步該做什麼。他們決定親自去拜訪楊執中，卻不提為他還債和保釋出監的善舉，因為畢竟他們只是出於“仰慕”而與他“相見訂交”，並沒有要他感激和回報的意思。在他們想來，倘若魏公子遇上了越石甫，也一定會這麼做，或只能這麼做。

從《史記》出來，吳敬梓又帶我們進入了另一個歷史敘述系列，只不過這一次不建透過人物自己對古代文字的徵引，而是讓他們以行動來複制從前的故事模式。更具體地說，也就是以劉備三顧茅廬的故事為原型來講述婁公子的尋賢旅程。三顧茅廬的說法最早見於諸離亮的《前出師表》：

“先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顧臣於草廬之中。”在《三國志》的《諸葛亮傳》中也有劉備“凡三往，乃見”的記載。後來被明代的《三國演義》敷衍成戲劇化的情節，並屢經戲曲改編，融入了公眾對中國歷史的想象。這幾乎是一個家喻戶曉的故事：代表漢代皇室合法血統的劉備，三次拜訪諸葛亮在隆中隱居的茅廬，商議天下大事，並懇請他出山。儘管前兩次不遇，第三次的訪問終於如願以償。期待已久的會面補償了劉備的所有努力，因為他最終找到了輔弼他成就蜀漢大業的忠臣志土。

在《儒林外史》第9回中，婁公子也像劉備那樣三顧楊執中的茅廬，並在最後一次見到了楊執中。前兩次拜訪像劉備的故事寫的那樣毫無結果，但是讓婁公子得到了關於這位“隱士”的一些似是而非的線索，吊足了他們的胃口。連楊執中的“茅屋”也如同《三國演義》寫的“茅廬”那樣符合想象中的隱居風景：兩位公子先是向一位樵夫問路，然後，峰迴路轉，漸入佳境。他們“謝了樵夫，披榛覓路，到了一個村子，不過四五家人家，幾間茅屋。屋後有兩棵大楓樹，經霜後楓葉通紅，知道這是楊家屋後了。又一條小路，轉到門前，門前一條潤溝，上面小小板橋。兩公子過得橋來，看見楊家兩扇門關著。這一段鄉野秋色，看似平常，卻寫得曲折有致，窈嫋多姿，有曲詞風調，與《三國演義》對應部分描寫冬春風光的鋪採搞文的賦家筆法，恰好形成了對比，更何況茅屋後面還站著兩棵通體紅透的大楓樹！這是提神的一筆，果真出手不凡；詩意的背景已經安置停當，只等著主人出場，遠道而來的兩位公子又怎能不為之心旌搖盪？第二次訪問歸來途中，兄弟二人聽到了一些關於楊執中的讚許之辭，還發現了楊執中留下的一幅七言絕句的手跡。可是，在與《三國演義》相似的敘述框架之中，《儒林外史》添加了反諷的一筆：這首詩並不像第一眼看上去那麼簡單，而是隱含了關於楊執中的更多訊息。

兩公子開啟，看是一幅素紙，上面寫著一首七言絕句詩道：“不敢妄為些子事，只因曾讀數行書；嚴霜烈日皆經過，次第春風到草廬。”後面一行寫“楓林拙叟楊允草”。兩公子看罷，不勝嘆息。說道：“這先生胸懷淡泊，其實可敬！只是我兩人怎麼這般難會？”

兩兄弟對楊執中的氣節學問心許已久，更何況現在又有詩為證？如果不知道這首詩出自元朝的一位詩人之手，我們也許也會同意他們的看法。不過，我們很快就會看到，楊執中有徵引抄錄他人詩句的習慣，卻不註明出處。這裡真正的問題是，小說的敘述者也從來沒有透露這些詩句的作者和來歷。這讓我們有些為難：他不做澄清，是因為假設他的理想讀者能夠不需要任何幫助就指認出這首詩的真正作者嗎？如果是這樣的話，他是不是暗示楊執中有意欺騙公眾以博取聲名？或者婁氏兄弟才疏學淺，分不清真才實學和冒牌貨？或二者兼而有之？如果讀者認不出原詩的作者，那又該當何論？吳敬梓是否真的只是為一個小圈子的文人讀者寫作，並不把別的讀者放在心上？我們固然可以提出這些問題，但在《儒林外史》裡面找不到明確的答案。類似的情況在小說中時有發生，此處並非例外。在接下來的一回中，兄弟二人拿這首詩給翰林魯編修過目，為的是證明楊執中品行過人。在他們眼裡，這首詩就是楊執中的夫子自道。

事實上，我們不可能像婁公子那樣，對楊執中抱有太高的期待，因為沒過多久，我們就看明白了，兄弟二人的三訪楊執中其實是他們單方面誤讀《史記》的結果，再加上一系列的陰差陽錯，以訛傳訛，最後鬧得沒法兒收場。他們拜訪楊執中的念頭起於一個誤會：從一開始我們就被告知，楊執中壓根兒就不知道婁氏兄弟為他做了什麼，也沒想過要弄清楚自己為什麼獲釋：反正已經出獄了，多問反恐生變，何必多此一舉？因此，兩位公子把他和越石甫相比完全是一廂情願。與《三國演義》的情節對照來讀，他們的“三顧茅廬”也不無令人生疑之處，只是有的線索，兩位公子無從得知，其它的證據，他們又視而不見。劉備在前兩次拜訪諸葛亮的途中，遇到了幾位舉止優雅、言語莫測的高人雅土，他們是孔明的朋友、兄弟和童子。但是，婁氏兄弟只見到了一個半聾半傻的老姬，坐在那裡替楊執中燒飯看家。這裡又一次出現了誤解：楊執中回來後，老姬告訴他兩個什麼姓“柳”的人前來拜訪，還把“大學士”誤報成了“大覺寺”，說他們二人就住在那裡。“柳”讓人想起劉備的“劉”，再次暗示了婁公子的故事出處。可是楊執中畢竟不是諸葛亮，他生活在另外一個故事裡，與劉備風馬牛不相及。在這個故事裡，姓“柳”的那位只是讓他想起當初捉他入監的差役，一個他逃之惟恐不及的夢魔。顯然，“劉”與“柳”的微妙關聯彰顯了《儒林外史》與《三國演義》之間的奇異錯位。一旦得知老姬竟然請姓“柳”的改日再來，楊執中又氣又怕，“把老姬打了幾個嘴巴，踢了幾腳。”從此，每天早出晚回，躲著自家的茅屋走。幾天後，婁公子像他們允諾的那樣，二顧茅廬，當然又一次空手而歸。在這裡，我們讀到了同一個故事的兩個不同版本：一個版本採用了婁公子的視角，出自三顧茅廬的原型，另一個版本則處處調侃和拆解與三顧茅廬的關係，讓我們對婁公子的言行漸生疑慮。兩位公子的所作所為，歸根結底，是在《儒林外史》中踐行《三國演義》的尋賢模式，可是，他們又註定要失敗，因為他們出現在其中的那個文字早已對這一套敘述失去了信心。他們在從《三國演義》到《儒林外史》的旅程中，誤入歧途，而且越走越遠。在那個文字的誤導之下，他們從來就沒有學會破譯自身所處的那個敘述世界的密碼：他們眼中的人與事與小說中寫的實際情形毫不相干。可以這樣說，小說的敘述在這裡同時做著兩件事情：一邊在《儒林外史》與《三國演義》之間搭橋，一邊又把橋一點一點地拆給我們看。

可是，兩位公子不僅對他們想象的楊執中的故事深信不疑，而且還試圖說服其他人。在第10回中，他們找到了翰林魯編修。與他們的預期相反，每一個在他們看來完全正面的徵象都被魯編修做出了負面的理解：

魯編修又問問故鄉的年歲，又問近來可有幾個有名望的人。三公子因他問這一句話，就說出楊執中這一個人，可以算得極高的品行，

就把這一張詩拿出來送與魯編修看。魯編修看罷，愁著眉道：“老世兄，似你這等所為，怕不是自古及今的賢公子？就是信陵君、春申君，也不過如此。但這樣的人，盜虛聲者多有實學者少。我老實說：他若果有學問，為甚麼不中了去？只做這兩句詩當得甚麼，就如老世兄這樣屈尊好士，也算這位楊兄一生第一個好遭際了，兩回躲著不敢見面，其中就可想而知。依愚見，這樣人不必十分周旋他也罷了。”兩公子聽了這話默然不語。（《儒林外史》，頁142）

在人物對話的層面上，兩兄弟對楊執中的描述第一次受到了挑戰。魯編修的評論固然絕非定論：他的語氣、口吻以及他的價值觀都暗示出他的人品和社會地位。在判斷楊執中的學識時，他採取的是官方的標準。在他看來，詩歌從來是不作數的。一個真正的學者就應該像他本人那樣，透過科舉考試來獲得官方的認可。他以這種方式提醒他們注意自己翰林編修的地位，同時也暗含了對兩位公子的輕蔑。小說的第8回裡已經交代過，兄弟二人“因科名蹭瞪，不得早年中鼎甲，入翰林，激成了一肚子牢騷不平”，而魯編修正好佔著他們夢想得到的位置。儘管如此，魯編修的話也不是毫無根據，因為以隱者自居、潔名釣譽的人太多了，在當今這個時代，像戰國四君子那樣招納賓客，難免不上當受騙。值得注意的是，小說在這裡迴應了婁三公子援引《史記》中的《魏公子列傳》的那一處文字，因為魏公子即信陵君，與春申君、平原君和孟嘗君並稱四君子，正是婁公子信奉的榜樣和靈感的源泉。可是在魯編修看來，哪怕婁公子果真就是屈尊好士的魏公子，他們要找的那些門客卻早已面目皆非了，養土傳奇又豈非痴人說夢？楊執中盜用別人詩句的習慣，對管家的粗暴態度和拳腳相加，都似乎支援了魯編修的看法，雖然未必是因為魯編修本人給出的理由。

小說在人物對話中再度迴應《魏公子列傳》的同時，繼續與《三國演義》的文字相互交織，繁衍層出不窮的重複和對比。在人物對話的層面上，我們果然又看到了劉備三訪諸葛亮的重演。魯編修上述評論的後半部分，似乎呼應著《三國演義》裡關羽對諸葛亮的懷疑和批評。兩次拜訪都落空之後，劉備的結義兄弟關羽已經心灰意懶，打算說服劉備放棄：“兄長兩次親往拜謁，其禮太過矣。想諸葛亮有虛名而無實學，故避而不敢見。兄何惑於斯人之甚也！”關羽的看法和魯編修如出一轍，就差指名道姓，說諸葛亮欺世盜名了。但是，這兩段評論在各自語境中所承當的作用卻完全不同：在《三國演義》中，劉備與諸葛亮的會面最終化解了關羽的質疑，因此，關羽把話說了出來，只是為了打消這一層疑慮，並且徹底地把它排除掉，也就是以否定的方式幫助確認了諸葛亮的智者賢人的穩固形象。而在《儒林外史》中，魯編修對楊執中的批評卻危及了婁氏兄弟對他的理解。儘管他的說法並未真正落實，卻也不無道理，因此在我們的閱讀中投下了一層陰翳，直到故事的結束，依然揮之不去。

兄弟二人並沒有對魯編修的評論做出迴應，而是默默堅持自己的看法，直到遇見向他們舉薦楊執中的鄰吉甫時，才發現他們關於楊執中的敘述如此脆弱，不僅難以抵擋魯編修的質疑，甚至在鄒吉甫為他做出的辯護面前，也變得難以自圓其說了。

兩公子說起兩番訪楊執中的話，從頭至尾，說了一遍。鄒吉甫道：“他自然不曉得。這個卻因我這幾個月住在東莊，不曾去到新市鎮，所以這些話沒人向楊先生說。楊先生是個忠厚不過的人，難道會裝身分故意躲著不見？他又是個極肯相與人的，聽得二位少老爺訪他，他巴不得連夜來會理！”（《儒林外史》，頁159）

即便是作為正面人物，楊執中的故事也不得不做一番大的改寫。在這個改寫的版本中，他還是一個“忠厚不過”的賢士，但不是婁公子期望的那一類。在他們心目中，他必須是越石甫這一型別的人物，所以才有了前去拜訪的決定，但是我們知道，越石甫絕不會像鄒吉甫說的那樣，“巴不得連夜來會”。既然楊執中如此好客，“極肯相與”，兄弟二人煞費苦心的“三顧茅廬”豈不就成了多此一舉，甚至變得文不對題了嗎？

可以這樣說，婁公子和楊執中之間的距離象徵著文字與現實之間的距離，或者說，由於文字與現實的對立是在小說的敘述中形成和構建出來的，也無妨將《儒林外史》定義為與舊的文字世界相對立的一個新的文字世界。婁氏兄弟二人不僅把自己讀進了過去的文字，還試圖把過去的那些文字讀到自己的生活中來，以經典的範例來指導他們在《儒林外史》中的行動。他們出發去發現一個當代的越石甫，實際上也就是在驗證自己構成了其中一部分的那個文字世界。但是楊執中卻屬於另一個世界，置身於《儒林外史》的世界中，他拒絕被納入他們閱讀的那些書籍裡去，更不可能依照他們的期待來行動。兩位公子帶著對傳統敘述的價值結構的信念，走出《三國演義》的世界。而在《儒林外史》裡，他們立刻陷入了多重聲音的爭辯，奠衷一是，難以定奪，所以他們索性固執已見，對與期待不符的陳述和評議，一概充耳不聞。他們所無法應對的這個《儒林外史》，的世界，不僅包括了楊執中的言行，也包括了人物對他的議論。就像小說中的其他一些人物那樣，楊執中早在出場之前，就不斷地為人所提及，並且暴露在眾說不一的議論和無法確認的傳聞之中。顯然，婁公子和魯編修各執一端，代表了兩種無法調和的看法。而在其他人物的對話中，楊執中既沒有被說成是一個騙子，也沒有被捧為“碩彥名儒”。在第12回的一段閒談中，他只是被人描寫成一個“呆頭呆腦，口裡說甚麼天文地理、經綸國濟的混話”的不著調的傢伙（《儒林外史》，頁172）。鄒吉甫最早提到他時也說“一店裡人都稱呼他是個‘老阿呆’”，而且在東家拿他問罪時，“還在東家面前咬文嚼字，指手畫腳的不服。”但在鄒吉甫的眼中，他畢竟是忠厚善良之輩，“為人忠直不過，又好看的是個書，要便袖口內藏了一卷，隨處坐著，拿出來看。”（《儒林外史》，頁130）顯然，在小說裡已經再也找不到一個代表公眾意見標準的統一的內在聽眾和發言人了。這個人嘲笑的物件可能是另一個人心目中的“讀書君子”，反之亦然。更重要的是，在楊執中這個話題上，沒有一個人能夠聲稱自己的講述或評論具有絕對的權威性：我們再也讀不到由傳統的敘述者所擔保的“那個”故事了。

三顧茅廬的敘述在《儒林外史》所創造的文字世界中已經行不通了，甚至難以成立，但最重要的還不只是這一個故事本身的命運，而是一個敘述系列的中止。更準確地說，是經典文字不斷在新的敘述文字中被確認和兌現為“現實”的轉化機制已不再發生作用了。這是《儒林外史》所創造的新的文字世界的基本特性，也是《儒林外史》與《三國演義》的另一個重大分野。就像婁氏兄弟一樣，《三國演義》中的劉備也是以古代文字作為他本人行動的依據。在第38回中，劉備拒絕聽從關羽和張飛的勸阻，務必要見到請離亮才肯罷休。他援引了古代典籍中的先例來為自己立論：“昔齊桓公欲見東郭野人，五反而方得一面。況吾欲見大賢耶？”他又接著說：“汝豈不聞周文王謁姜子牙之事乎？文王且如此做賢，汝何太無禮！”對劉備來說，古代的歷史文字，包括《史記》裡的有關敘述，承擔了雙重角色：不僅記載了過去發生過什麼，也表明事情應該如何；既容納了史實，也承載著規範。而它們的規範性功能在《三國演義》中再一次被證實，因為劉備最終如願以償，果然如同周文王那樣，找到了當代的姜子牙，輔佐他成就了幹秋不朽的大業。《三國演義》中對古代先例的確認不只是過去文字的簡單重複或複製，而是透過小說人物的身體力行來完成經典文字的再生產，也就是透過敘述和解釋促成規範秩序向現實秩序的轉化，並確保二者之間的內在同一性和連續性。因此，重要的並不是古書中的每一個具體的情節都具備普遍的意義，可以被順理成章地轉化成現實，而是其中的某些情節經過選擇、徵引和使用而被賦予了這樣的潛力和可能性。它們成為了經典範例，並且在轉化的過程中對現實秩序產生制約乃至抗衡的作用。一個可以接受的、富於意義的現實世界就是這樣創造出來的。

可是，在《儒林外史》中，這樣一個轉化的系列走到了盡頭。婁公子兄弟二人的確像劉備那樣思考和行動，也付出了劉備一樣的努力。他們力排眾議，執意將從前的文字切入現實，付諸實踐，為了證明在蠅營狗苟的科場和官場之外，還有一個他們賴以安身立命、至少也值得逗留徘徊的世界，與史書上的敘述一脈相承，也足以讓他們跨越時空，與古人晤面對語，感嘆“吾道不孤矣”。但是事情的結局卻與他們的願望和期待相反。畢竟不是《三國演義》中的劉備，他們在《儒林外史》中一錯再錯，連自己也變成了被愚弄和被嘲笑的物件。這一段歷險遭遇因此有了超出自身的寓意：它以敘述的形式揭示了歷史的斷裂。

《儒林外史》關注的是體制內文人的道德墮落和人格困境，包括那些年復一年、鍥而不捨地參加科舉考試卻毫無希望的試子，他們一心一意想進入體制，但結果是虛耗時光，一事無成。小說也把目光投向體制外的文人，讓我們看到了那些自命風雅的詩人，牢騷不平的公子，還有江湖上的騙子，冒名頂替的作假好手，鄉間的一曲之士和不著調的讀書人。一旦像婁公子和杜少卿那樣亮出禮賢下士的招牌，身邊就聚集了這樣一群人。他們以高人自許，卻名不副實，鬧笑話，出洋相，弄得不歡而散，讓人在對科場和官場幻滅之餘，對體制外的文人世界也不敢抱什麼希望。

僅就這裡關心的問題而言，對婁公子尋賢故事的細讀，揭示了《儒林外史》（尤其是小說後半部分）採用的敘述策略。《儒林外史》最突出的一個特點是基本棄置傳統敘述者的角色。這留下了一個不小的空當，也引出了一系列結構性的變化。如上所述，這個傳統敘述者的聲音常常被小說人物挪用，因此在人物話語的層面上被複制和顛覆。楊執中以權威敘述者的聲音推薦權勿用，但他的推薦在接下來的敘述中不攻自破，到最後連他本人也不得不和權勿用劃清界限，表示權勿用的所作所為與他無關。張鐵臂也以同樣的方式介紹自己，而且比楊執中成功，因為他壟斷了對他本人的敘述，但他的敘述到頭來卻是對俠客故事成規的有意利用和無情嘲弄。作為他們的忠實聽眾，婁公子發現自己一次又一次地受騙上當，被愚弄和被出賣。

不僅權威敘述者的聲音被挪用和顛覆，他看待世界的方式也遭到了懷疑。婁公子兄弟二人固然有理由相信是別人背叛了他們，但終歸不過是庸人自擾，因為他們過於盲從傳統的敘述者和經典文字，並且相信能在歷史文獻中找到現實世界的索引和詞條。不僅如此，他們還扮演了比普通讀者更積極主動的角色：他們幫助張鐵臂一起完成了對俠客故事的敘述，而對楊執中推崇備至，逢人說項時，也儼然承擔了敘述者的角色。如果他們的講述並不令人信服，那麼，他們所相信並引以為據的小說和歷史敘述大概也沒能做到這一點，至少在《儒林外史》所提供的語境中是如此。

在婁公子的這段情節中，主題事件和敘述形式相互交織：人物的道德墮落和缺乏誠信體現在他們出於個人動機而公然挪用和濫用經典。於是，經典文字所維繫的規範秩序已不再能夠成功地轉化進《儒林外史》的敘述世界，更不可能構成衡量這個敘述世界的先例和範本。婁公子試圖強化這個規範秩序，並極力為之辯護，但他們並沒有成為《三國演義》中劉備那樣的文化英雄；相反，他們因為一意孤行和執迷不悟而成為備受譏諷的人物。

婁公子的追求與唐吉訶德的歷險有不少相似之處。唐吉訶德以騎士傳奇為指導，執戟遠行，去驗證書裡的情節確有其事。但是，這些文字對他辨識旅途中遇到的人和事毫無幫助，而他本人最終也源臨妄誕和瘋狂。在《詞與物：人類科學考古》中，福柯認為：“唐吉訶德歷險中的那些突轉和轉折形成了界限：它們標示出相似物與符號之間舊的互動關係的終結，幷包含著新的關係的開始。”福柯因此認為《唐吉訶德》是“第一部現代文學作品，因為在其中，我們看見了認同和差異不斷嘲笑符號及其對應物的殘酷理由；因為在其中，語言打破了它與物的舊有的親屬關係，進入一個孤獨的自主領土，從那裡，它會在一個分離出去的國土中，僅僅作為文學再度出現；因為它標出了這樣一個時刻：相似物進入了一個從其自身角度來看是瘋狂和想象的時代。在他看來，唐吉訶德就如同是從騎士傳奇的書頁中溜出來的一個細長的符號，四處飄遊，在他碰見的事物中去辨認相似性，以證實他本人構成了其中一部分的那個書寫世界。但是，詞與物之間舊有的對應關係已經不復存在了。在歷險的途中，唐吉訶德總是不免張冠李戴，四處碰壁。他只看得見相似物，或者文字元號的對應物，因為那是他出徵的唯一使命。可是，他旅行於其中的那個世界早已不再依照這種方式來組織和運行了，他的所見所聞只不過是幻覺想象的投射物。福柯在他的這部著作裡，描述了西方認識論上的兩個重要的斷裂時期，前一個時期從古典時期到七世紀，第二個時期開始於十九世紀初，標誌著現代的興起，而現代的興起也同時目睹了從古典時代就開始統治西方世界的再現（representation）模式所發生的深刻危機。用福柯自己的話說，他的這本書關注的問題正是這個再現理論是如何建立起來的，也就是，在什麼條件下，古典思想能夠反映事物間的相似性和對等性，而這種相似和對等的關係為他們的語言、分類體系和交換系統提供了基礎和合法性的依據。因此，在福柯的論述中，唐吉訶德的歷險和瘋狂恰好預示了古典時代的終結和現代的興起。

我在這裡提到福柯對《唐吉訶德》的解讀，並不意味著他對西方文化的上述理解和假定也同樣適用於十八世紀的中國，而且事實上，婁公子兄弟二人尋賢的前提也不是他所描述的再現模式，或以詞與物的親緣關係為基礎而建立起來的世界秩序。對他們來說，真正起作用的是對歷史敘述的規範性的假定，以及透過行動將歷史文字和話語所呈現的理想秩序轉化為視實秩序的實踐觀念。歷史敘述既然是規範性的，也就具有超出具體事件的普遍性，可以為後人提供認識現實和指導現實的先例或典範。而實踐是確保文字世界與現實世界一致性的關鍵所在，缺少這一步，我們在現實世果中發現的與經典敘述的相似性本身並不具備塑造和轉化現實的能動性。

《儒林外史》對兩位公子的敘述正是在這一點上顯示出它的意義，因為它以具體的描述向我們展示了將歷史敘述或歷史文字付諸實踐的努力如何受到了質疑。在這個故事中，過去與現在、敘述與實踐、文字與現實之間的神奇鏈條斷裂了，透過行動將經典文字轉化為現實的實踐系列也被一勞永逸地擱置起來了。的確，婁公子像唐吉訶德那樣誤讀了從前的文字，他們關於文字世界與現實世界的同一性假定根本就不能成立，但更致命的問題在於典範文字的規範功能和實踐機制也發生了動搖。如果《史記》和《三國演義》的敘述仍然具有他們假想的普遍的規範性，兄弟二人就應該被看成是理想主義者，傲世獨立，雖敗猶榮。如果這些文字的實踐性沒有受到懷疑，我們也許可以說他們的挫折或屬例外，不足為訓。但是，他們顯然又不是失敗的英雄，也不會有人前赴後繼，加人他們的事業。這不僅僅是因為他們最終失敗了，問題是他們失敗得過於荒唐可笑，變成了一出鬧劇和所有人的笑料，而正是這些人在操控現實世界的規則和運作的方式：他們從來就沒把“教養題目文章裡的辭藻”當真過，而且言說與動機、文字與行動、歷史敘述與生活實踐之間的分裂和乖離，在這些人眼裡，正是世界秩序的常態，連那些自稱“代孔子說話”、替聖賢立言的人物，也無一例外。事實上，在《儒林外史》中，只有婁公子和其他幾位人物不這麼想，也不這麼做。他們的命運早已註定，他們的失敗也因此意味深長。

不知題主是否滿意。