由“禮”的淵源觀“禮”
相傳周公作《周禮》，對禮法和禮儀都進行了最權威的構建和解釋，被認為是中國兩千多年封建思想的起源之一“它最終完成了史傳統的理性化過程，從而奠定了中國文化大傳統的根本。”一由此可見，“禮”作為中國古代封建社會正統思想的主體構建部分，具有非常高的史學地位和研究價值。
但是，縱觀中國史學界對於禮的研究，多集中在對於“禮”本身的探討，集中體現在對於“禮制”“禮治”“禮節”的研究，如楊茂儀《左傳之禮研究》、王竹波《論<左傳>“以禮解經”》、許海濱《<春秋><左傳>禮制研究》。《禮記·中庸》載：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。”由此可見既有親親之“仁”又有尊賢之“義”，則生“禮“，這是關於禮最初的記載。
但根據《左傳》的相關記載，我們可以得出“禮”的多重含義，由此來探討封建社會正統思想的構建。
一、視野之外的“禮”的多重定義。
我們在談論“禮”時，大多都在研究其禮樂制度、綱常倫理，但一些不為人重視的層面也頗有體現，故加以“視野之外”。
（一）“禮”作為農業生產原則與尊重自然規律。
《左傳·桓公四年》載： 四年春正月，公狩於郎。書，時，禮也。
《左傳·桓公十六年》載： 冬，城向，書，時也。
由此可見，在春秋時期農本思想就已經成為統治者的為政原則和歷史編撰原則，更成為了是否合乎於“禮”的評價標準。關於“禮”中蘊含的農本思想，一者是前文反映的其它生產生活都要避開農忙時節。《周禮·天官》載：“一曰三農，生九穀。二曰園圃，毓草木。三曰虞衡，作山澤之材。四曰藪牧，養繁鳥獸。”“三農”在 “九官”中居於首位，而上述“九官”的前四項均為農業方面，作為儒家思想產生的淵源，《周禮》對農業問題如此重視，農業本位便順理成章的成為是否“禮”、是否“書”的重要判斷標準。二者則是對狩獵時節的規範，《左傳·隱公五年》載：“歲故春蒐、夏苗、秋獮、冬狩，旨放農隙以講事也。”沈約《均聖倫》載：“春蒐免其懷孕”，春獵不殺懷孕的動物，古人對自然的敬畏可見一斑。“夏苗”以為夏季的田獵活動，目的是避免莊稼受到動物的踐踏或破壞。《司馬法·仁本》載：“秋治兵，所以不忘戰也。”秋季的狩獵活動主要用於練兵。“冬狩”則是由於莊稼收割完畢而不違農時，動物們也在此時膘肥體壯。透過對當時狩獵時節的簡要分析，可見狩獵的意義從原始社會的重要食物來源逐漸演變成為禮儀制度、保護農田、練兵、獲取食物等一體化的官方活動，也可以看出狩獵的經濟地位已經淪落到作為保護農業的手段之一。春獵不殺懷孕的動物反映出古人對自然的敬畏與對自然規律的尊重，甚至昇華到對生命的珍視。從這個角度來看，將“仁”僅僅看作為人的方式是不全面的，對自然、對萬物、對生命何嘗不是“仁”呢？
（二）“禮”也可作祭祀之制。
《左傳·桓公二十五年》載：“夏六月辛末，朔，日有食之。鼓，用牲於社，非常也。為正月之朔，慝未作，日有食之，於是乎幣於設，伐鼓於朝。以上可見，“禮”對祭祀的物品是由嚴格要求的，出現日食不可“用牲於社”而應“用幣於社”。“禮”對於祭祀的先後順序也做了規定，《左傳·文公二年》載：“君子以為失禮。禮無不順。祀，國之大事也，而逆之，可謂禮乎？子雖齊聖，不先父食久矣。故禹不先鯀，湯不先契，文、武不先不窋。宋祖帝乙，鄭祖厲王，猶上祖也。”
此外，還有：《左傳·成公五年》載：“國主山川。故山崩川竭，君為之不舉，降服，乘縵，徹樂，出次，祝幣，史辭以禮焉。”《左傳·昭公十七年》載：“日有食之，天子不舉，伐鼓於社；諸侯用幣於社，伐鼓於朝禮也。”
（三）外交之“禮”
《左傳·隱公七年》載：“七年春，滕侯卒。不書名，未同盟也。凡諸侯同盟，於是稱名，故薨則赴以名，告終嗣也，以繼好息民，謂之禮經。”
此處的外交之禮非外交禮節，而是外交禮制。學界對《左傳》中的外交禮制少有研究，但我們可根據內容窺知一二，諸侯同盟必須“稱名”，即向神明報告才符合於禮，此處的“禮”則是作為政治監督手段之一，藉助神人思想來鞏固政治同盟。“赴以名”則是為“繼好息民”，“禮”的首要任務便是“繼好”，即延續兩國的友好關係，以此來進一步“息民”，並且將“息民”與“禮經”放在同等的位置上。本質上講，“禮”在外交層面的作用已經突破時代侷限，雖未明確將“禮”與國家利益聯絡起來，但卻向我們表達了透過人神思想來約束各國諸侯，緩解緊張局面，以此來“息民”的外交準則，這在外交剛剛興起的春秋戰國尤為難得。但拋開其本身的理論而言，受制於時代侷限，將“禮”作為當時外交準則的後果是災難性的。宋襄公守師之仁義，最終卻落得重傷而死的下場。從軍事角度看，三度貽誤戰機實屬不該，也難怪“國人皆咎公”。從“禮”的角度看，宋襄公也算是遵守仁義的正常行為了。這也是《左傳》將其列為“春秋五霸”之一的原因所在，並且在《僖公二十二年》為其解釋道：“楚王其不沒乎！為禮卒於無別，無別不可謂禮，將何以沒？諸侯是以知其不遂霸也。”
二、先秦時“禮”的淵源及其反映的治國理念。
（一）強烈的民本思想。
《尚書·康誥》載：“不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區夏，越我一、二邦以修我西土……往敷求於殷先哲王用保乂民，汝丕遠惟商者成人宅心知訓……小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸，乃其乂民。我聞曰：‘怨不在大，亦不在小；惠不惠，懋不懋。”選文有如下內容值得推敲：“庸庸，祗祗，威威，顯民”。強調在人民面前需平易、恭敬、謙虛，目的是“造我華夏”和“修我西土”，蘊含著最原始的平等思想，不論出身地位、官階高低，都要有著向民眾請教的思想。“求於殷”、“惟商者成人宅心知訓”則反映了周人最原始的祖先崇拜思想“惟時怙冒，聞於上帝，帝休，天乃大命文王。”在祖先崇拜的基礎上又將“上帝”引入。實際上，在西周後期，文王與“上帝”關係已經變的非常微妙，文王與“上帝”的地位差異也越來越小，因此其與武王的地位也高於其它天子。“周人的典範有祖考、文王、武王、其它先王及孝友、友正等等 ，但是，由於文王、武王之德為天子之德……致使周人有儀型文王之說。”二羅新慧教授提出的“帥型祖考，儀型文王”非常全面細緻地總結了周人祖先崇拜與天人關係內在聯絡。但無論是哪種關係，周人都在利用這種對周禮的內在建構來完成對敬德保民思想的合理化，以此規範統治階級的統治手段與方式。
（二）合理的法治思想。
我們在研究先秦時期的法治思想時，不應該脫離“禮”範圍。法是一個時代思想和價值觀加以規範化、書面化、強制化的產物。先秦時期，尤其是西周時期的法治思想的本質內涵與編撰原則都是圍繞著“禮”的內涵而開展的，對法的使用原則與目的構想與“禮”的內涵基本一致。在西周前就已蘊含“禮”的內容，周公製作禮樂之後，“禮”從祭祀活動已經變為了一種系統性的治國手段，法治思想也產生了一定的轉變。法治思想的起源本身就蘊含著“禮”的史影。
皋陶主張“明於五刑，以弼五教”。“五教”指：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。與後世禮教思想高度相似，只是還未明確尊卑、等級、貴賤問題。認為“五刑”僅僅處於輔助地位，法律的作用主要在於教民，此謂“刑期於無刑”。這也切合了上古聖人的治國理念，將德治與法治有機的結合起來，以法保德、以德產生的自覺來保障社會秩序的穩定。法律即為強制性的德，法律條例中所蘊含的最本質的價值取向實際上都來源於為統治階層所認可的治國之道。舜帝認為治國之道在於“民協於中”，皋陶治法之道也與舜帝的主張不謀而合：“好生之德，洽於民心，茲用不犯於有司。”皋陶的法治思想即可總結為“以德教民，以法督民”，德與法與民共同構成了中國古代最原始的法治意識。 周人的法治思想與皋陶的法治思想一脈相承。周公勸誡其弟“敬明乃罰”，提出決定處罰力度的標準之一在於“終自作不典”還是“非終”，避免了嚴刑峻法，將法律的包容性予以最大化。在對於法律的作用上，周公提出“若有疾，惟民其畢其咎。”與皋陶的“教民”相一致。在法律的運作上，周公進一步提出：“乃汝盡遜曰時敘，惟曰未有遜事。”這與商代後期的獨裁暴政形成了鮮明的對比。但是，德治、人治還是法治，這在《康誥》中體現的是非常模糊的。從後來人的視角看，在當時突破歷史侷限提出法治大於人治幾乎是不可能的，周公也提出了“亦惟助王得天命，作新民。”意在強調王權的合法性和神聖性。那麼法治和德治是什麼關係呢？從目的來看，“作新民”乃天命，可見周人將民本看的和天神一樣重要，暫且不論王權在周人的法治體系架構中扮演什麼角色，我們可以窺見法治和德治均為治民手段，周公認為德治的目的在於“作新民”，而法治的目的在於“若保赤子，惟民其康”。但與秦的暴政不同，周公對於法律的使用有諸多限制，法律的使用要遵循“終自作不典”或“非終”的原則，要達到“惟民其康”的目的，“非汝封刑人殺人，無或刑人殺人”則透過統治者親自施行刑罰來保證法律的權威性，並且“勿庸以次汝封”，強調要公正施法。周公對於法律有著如此多的限制，可見法治並非最終目的，最終維護的應該是德治“朕心朕德，惟乃知。”
總而言之，我們對於“禮”的認知，很少有人從“禮”的淵源去出發和考察，只側重於對“禮”的批判而忽視了“禮”最初所反映的歷史規律和治國理念在今天仍然不過時，我們在批判“禮”的同時也不應該忘記春秋以前的“禮”代表的是治國的“德”“法”“天”“人”共同架構起來的對於大同社會的美好願望、對於自然的敬畏和尊重、對於人民的維護、對於祖先的崇拜、對於法治的辯證。我想，新文化運動在批判禮教的同時是否也應該思考一下“禮”發生嚴重的變異的根源何在，批判並非目的，目的在於“鑑戒”，如何從“禮”的興起、繁榮、衰敗的過程汲取經驗教訓，以此來讓社會主義核心價值觀永葆生機，這才是我們研究“禮”教的目的所在。