卡西爾的人類文化哲學

最能體現其哲學理論特色的是他透過對語言、神話、宗教、藝術等人類文化現象的研究而提出的所謂符號形式的哲學，也就是人類文化哲學。

隨著他對語言、神話等人類文化現象的廣泛和深入的研究，他越來越把對人本身的研究置於哲學研究的核心地位，超越了馬堡學派把數學和自然科學作為哲學的主要研究物件、並建立仍具有一定實體性意義的傳統體系哲學的傾向。他在現象學、解釋學和實用主義等流派的影響下所建立的文化哲學體系不僅把人作為哲學研究的核心，強調人的生活和實踐在哲學中的決定意義，而且既不排斥理性和科學對人的解釋，又力圖超越理性和科學的界限來解釋人的精神和文化活動，這既相似於、又超越了上述的哲學人類學。

對康德和新康德主義的超越

他接受了康德所謂“哥白尼革命”的基本觀點，認為物件世界出於作為主體的人的創造，是人所固有的先驗原則作用於雜多的經驗的產物。後者只有透過這些先驗原則才能表現出秩序並能為人們所認識。卡西爾對康德的“概念無直觀則空、直觀無概念則盲”的著名論斷也極表贊成，認為它揭示了人類理智的最根本的特徵。這一論斷所強調的也正是人類理智的能動性。卡西爾由此認為，在哲學研究中重要的事情不是追問物件本身，而是探索人如何在意識中重新構建物件。

然而卡西爾哲學與康德哲學又有重要區別。他在接受康德的先驗原則（概念、範疇）學說時又對之作了重大改造，認為這些原則並非像康德所說的那樣固定不變，而是不斷地被創造，處於變化和發展過程中。所涉及的經驗事實的性質和方面不同，所運用的先驗原則也不同。二者不可分離，亞里士多德以來西方傳統哲學的重要缺陷之一正是將其分離。它們把具有普遍性的概念僅僅看做是從一系列相似的事物中抽象出的共同屬性。由於這樣的概念排除了具體和特殊的經驗內容，因而越是具有普遍性就越少特殊性，就越是空洞。康德的先驗原則學說也正是繼承了這種傳統。而卡西爾卻強調概念和範疇中的特殊和具體內容。他認為“真正的概念絕不忽視其所包含的特殊性，而是尋求顯示這些特殊性的發生和與其聯絡的必然性。概念顯示自己越是普遍，其在內容上就越是豐富”。至於特殊和具體的經驗事實則出於人們在抽象前對知覺和經驗所進行的選擇活動。這就是說，卡西爾企圖把對先驗原則的肯定與對人們的特殊的、個別的理智活動的強調統一起來。

卡西爾不把認識問題僅僅看做是自然科學的認識問題，而力圖把認識的發展與神話和宗教、倫理學和美學、心理學與形而上學等人類文化的各種形式結合起來進行研究。在他看來，人類的經驗和知識並不限於理性和科學，還包括了人類文化的各種形態。因此應當把康德的主體性擴大和推廣到人類文化的一切領域。

卡西爾對馬堡學派的超越還表現在他比柯亨等人更為明確地提出要以功能性的關係概念取代傳統哲學的實體概念來作為哲學的基點。儘管柯亨對傳統形而上學的實體概念有所超越，但他實際上仍然把無限小概念當做一個具有始源性和實體性意義的概念，企圖由其派生出一切其他數的概念，以至由此而構造出整個世界。卡西爾反對這一觀點，認為任何一個數都沒有絕對的價值和意義，後者取決於它們與其他數的關係。５只有相對於１才有作為５的意義，相對於無限小數，它就成了無限大，而相對於無限大，它只能算是無限小。人的整個認識都是如此，任何概念、範疇的意義都不是固定的和絕對的，都同樣取決於處於何種關係中，也就是說它們在相關的認識系統中起著什麼樣的作用，具有什麼樣的功能。卡西爾的這種觀點已明顯地超越了柯亨等人的觀點，而這種超越、特別是他將哲學的基點由實體轉向關係和功能、由絕對轉向相對的傾向正是西方哲學近現代轉型過程中出現的一種具有標誌性意義的重要傾向，具有新舊哲學轉型的意義。

人的研究在哲學中的地位與哲學人類學的危機

卡西爾之要求把哲學研究從理性和料學範圍擴及人類精神生活的一切領域，他之主張以功能概念取代實體概念作為哲學的出發點，都源於他對人的本質、本性以及人在哲學研究中的地位的基本觀念。

卡西爾認為，認識自我是哲學研究的最高目標。不同哲學派別之間儘管有各種激烈爭論，但都沒有改變這一目標。西方哲學發展的進步在一定意義上可以看做是人如何認識自己的進步。他高度評價蘇格拉底在哲學上的貢獻，因為蘇格拉底一方面明確地把“人是什麼”的問題當做哲學的根本問題，改變了早期希臘哲學家似乎只關注外在宇宙、而忽視對人本身的反思的狀況；另一方面以一種獨特的答問方式（對人的各種品格不斷加以追問，但都只是說出它們不是什麼，而對它們是什麼不作出任何確定的回答）揭示了“絕不能用探測物理事物的本性的方法來發現人的本性”。要理解人就必須在實際上面對著人，必須面對面地與人來往”。哲學不應是一種理智的獨白，而應是一種對話。只有靠著對話式的，亦即辯證的思想活動，我們才能達到對人類本性的認識。

在近現代之交，由於生物進化論等關於生命的科學（包括心理學、人種學、人類學等學科）的出現和發展，在關於人的研究方面已積累了相當豐富的經驗材料，這為對人的研究提供了比以往好得多的條件。一些科學家和思想家也都企圖由此解釋人的本性以及傾向、愛好、觀念、思想等人的心理和意識現象以及與之相關的人的各種文化形態。但他們都無法擺脫他們以之為基礎的經驗的侷限性，他們的理論都不能不陷於武斷的假定。與此同時，形而上學家、神學家、數學家、社會學家、心理學家、人種學家等各個領域的專家也都企圖從自己的角度對人的問題作出回答，然而他們也無不陷入了各種不同的片面性。這樣，在對人的研究方面，反而出現了“完全的無政府狀態”，或者說出現了“真正的危機”。

怎樣擺脫人的研究的這種危機和困境或者說無政府狀態呢？卡西爾認為根本問題是改變對人的研究的方法，也就是建立一種與傳統形而上學、自然科學的方法都有所不同的人文科學的研究方法。

人文科學的研究方法與符號形式的哲學的提出

卡西爾承認，在西方哲學史上，早已有人企圖把對人的研究與外部世界的研究區分開來，建立一種與後者的研究方法不同的人文科學的研究方法。就近代哲學說，從笛卡爾提出普遍數學的概念、並把數學方法當做對一切知識領域行之有效的方法以來，既有斯賓諾莎等人對之作了進一步發揮，又有從維柯到康德等許多人對之提出了質疑。康德雖然把對傳統哲學的批判侷限於理性範圍，但他明確肯定沒有內在於人的先天原則，就不可能有對事實的認識，而前者超越了科學理性的範圍。不過，所有這些哲學家都還只是把對人文科學的研究方法的論述作為他們的理論體系中的個別組成部分，這些論述在當時西方哲學中尚未佔顯要地位。

１９世紀初以來，隨著語言學、歷史學、考古學、比較神話學等各門人文科學的興起，關於人文科學的方法論及其與自然科學方法論的關係問題才開始被突現出來。文德爾班最早明確提出歷史與自然科學之間的對立不是世界觀的對立，而是方法論的對立，從而把研究和闡釋人文科學的方法論的問題提到了哲學研究的突出地位。李凱爾特進一步發揮了文德爾班的觀點。但是他們都把歷史和人文科學歸結為一些價值系統，求助於康德的先驗原則來估價價值系統的有效性，而這些先驗原則只能是形而上學的假定。他們仍然沒有脫離康德先驗論的視界。這意味著單純把歷史和文化從自然科學分離出來的歷史主義不能完全解決人文科學的方法論問題。總的說來，歷史和人文科學在１９世紀仍然為傳統形而上學方法論、特別是為心理主義所支配。

胡塞爾在《邏輯研究》中對用心理學來解釋邏輯學的心理主義作了系統的批判。卡西爾對此給予了高度評價，認為歷史主義和心理主義的方法在闡釋歷史和人文科學問題時都有很大片面性。為了對這些問題作出正確闡釋，必須藉助於感知現象學。人文科學的方法應當是現象學的方法。他用這一概念來描繪人類意識由神話思維到科學思維的發展過程（這類似於黑格爾《精神現象學》中精神從樸素意向到認識目的的發展過程）。與強調純粹主觀性的胡塞爾現象學不同，卡西爾現象學的主要特徵是將對事物的感知與對人的感知既相區分、又相融合，也就是將物理學、心理學、社會學範疇統一起來，或者說將自然科學方法、歷史的方法以及心理學的方法統一起來。而這也正是他所謂人文科學方法的根本特徵。對１９世紀以來西方思想家關於人文科學方法的論述，卡西爾評價最高的是當代解釋學的重要先驅狄爾泰。這也正是因為狄爾泰既把人文科學的方法與傳統的理性主義方法區分開來，又在人文科學的研究中把心理學的方法與歷史的方法結合起來。不過，他明確指出，在建立人文科學方法和人類學哲學方面，狄爾泰的著作雖然很有啟發意義，但它仍然是很不完全的。

那麼究竟怎樣才是符合人文科學特徵的方法、怎樣才能建立起真正的哲學人類學呢？卡西爾認為必須從研究各種形態的人類文化著手。真正的人的哲學、真正的哲學人類學應當是一種關於人類文化的哲學。其所以如此，是因為人之為人、人與動物的根本區別、人的本性，即在於人能創造文化，而符號形式正是人類文化的表現形態。既然人是以符號為工具來創造文化的動物，人就可以說是符號的動物。人的哲學、人類文化哲學也就是符號形式的哲學。

卡西爾認為，人和動物一樣必須生活於自然之中，與自然界發生不可分割的聯絡。動物與自然界的聯絡的根本特徵是簡單的直接性、本能性和被動性。它們對自然界的刺激只能本能地直接作出反應。人與自然的聯絡則具有間接性，就是說二者之間存在一個由語言、神話、藝術和知識等符號形式構成的中介。正是藉助於這種中介，人類得以按照自己的預想和選擇來與自然界發生關係。這就超越了對自然的刺激僅僅被動地直接作出反應的界限，使自己的行動具有自主性和能動性，從而使自己既能主動地作用於自然而與自然發生著更為緊密的聯絡，又能從自然中分離和解放出來。這些由符號形式構成的中介可以說是人類的自主性和能動性特徵的物化形態，它們是人類在與自然接觸的漫長的歷史過程中形成的，是人的生活中不可或缺的。

總之，能夠創造語言、神話、宗教、藝術和科學等符號形式，並以之為中介而使自己的行動具有自主性和能動性，這是人和其他生物在與自然的聯絡上的根本區別所在。由人的意識、思維等構成的符號（觀念）體系越是豐富和發展，就意味著人掌握了超越自然、應付自然的挑戰的工具，人就具有更大的自主性和能動性。因此從哲學上研究人，就不能侷限於從人的物質方面，不能僅僅憑藉研究物質事物的那種方法即數學和自然科學的方法；而應著力於人的文化創造的活動，著力於作為這種創造活動的物化的語言、神話、宗教、藝術和科學等符號形式。換言之，作為人文科學的哲學對人的研究應當是對由符號形式構成的各種文化形態的研究。哲學應當成為符號形式的哲學。

卡西爾認為，他的符號形式的哲學不同於現代非理性主義，因為他肯定“理效能力確實是一切人類活動固有的特性”。但它又克服了傳統理性主義忽視了人的非理性方面的片面性。“對於理解人類文化生活形式的豐富性和多樣性來說，理性是個很不充分的名稱。”因此只有把人看做是符號的動物才是對人的本性的最真實的揭示。“只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路。”

人的生活和實踐與文化的發展和進步

既然卡西爾符號形式的哲學中所謂符號形式，指的是語言、神話、宗教、藝術和科學等觀念體系，在他的論著中所具體而詳盡地論證的，也是這些觀念體系。透過這些論證，他對這些領域的問題都提出了不少獨到見解，然而更值得注意的是：他在幾乎所有這些方面的論證都貫切了一個共同的思想，那就是強調人的生活、實踐、創造、發展和進步。在卡西爾哲學中，語言、神話、宗教、藝術和科學等作為人類文化形態的符號形式雖然都是觀念的存在，但不是實體性的，而是功能性的，也就是一個活動的過程，而這也正是通向人的自我解放的歷程。

卡西爾特別強調語言的運用是人的智慧的起點。然而他不把語言當做是某種現成已有的、固定不變的東西，而當做人的自我創造的過程。語言既是人進行自我創造的工具，又在這一創造過程中得到更新和發展。對於神話，卡西爾也不把它們看做是某種固定的東西，而看做是早期人類與其環境發生關係的實際的思想和生活方式。神話的世界不簡單是幻想世界，而是人的現實的生活世界。卡西爾特別看重神話作為先於邏輯和理性的隱喻思維的意義，而隱喻思維蘊含著在外在和現實世界的制約下超越這種制約的意向，體現了人的意識和精神話動的原始結構和方向。

卡西爾之強調語言、神話等符號形式的功能性，也正是肯定人的本性的功能性。他認為人與動物的區別主要不在物質形態上，而在功能上。人和動物一樣在物質上不能超越自然，但人在功能上卻可以超越自然，獲得自由。正是這一點使人與動物在本質上區分開來。

卡西爾之肯定人的本性的功能性也正是在一種意義上肯定其實踐性。對於以往哲學家對人的本性的各種提法（例如從形而上學、心理學、社會學、歷史學等角度對人的本性所作的解釋），他既肯定了它們在某些方面的真理性，又指出了它們在整體上的片面性。

把人的勞作、實踐當做人的本性，也正是在一定意義上肯定了人的能動性和創造性。卡西爾援引康德在《判斷力批判》中關於區分可能性和現實性是人類理智的根本特徵的觀點，認為正是這種特徵規定了人在字宙中的地位。因為在世界上一切存在物中，只有在人那裡才存在可能性（或者說有待實現的理想）以及如何使可能性轉化為現實的問題。而使理想變成現實，或者說使可能性變為現實性，正是人的勞作、實踐的功能，也正是人的能動性和創造性的體現。

卡西爾認為，人的勞作和實踐以及由此體現的能動性和創造性以人對符號形式的創造和利用為前提。人的理想、人所面對的各種可能性都表現為作為符號形式的人類知識，而理想和可能性的現實化本身也必需藉助符號思維。符號思維就是透過人的勞作、實踐連線理想與事實、可能性與現實性的橋樑。說人的本性是勞作、實踐與說人是符號的動物是一致的，都是對人的能動性、創造性以及自由和進步的肯定。

卡西爾承認語言、神話、宗教、藝術、科學等符號形式作為人的創造性活動的不同表現形式都有其特殊結構和品性，具有不連續性和異質性，它們構成不同的文化形態。但他又強調“人類文化的世界並不是紛亂分離的事實的簡單集結”，而應當把它們“理解為一種體系，理解為一個有機的整體”。不過不能把不同文化形態看做是實體性的，而應看做是功能性的。人類文化的統一也只能是功能性的統一。整個人類文化的發展和歷史的進步正是透過各種不同文化形態之間的彼此既相異又統一、既對立鬥爭又和平共處的過程而實現的。其中每一種文化形態都體現了人的一種從可能性（理想）趨向現實的力量，展現了人性的一個方面，從而各以其獨特的方式為整個人類文化的發展和進步作出頁獻。而這種發展和進步正是人自身的發展和進步的體現。