魔法的歷史② 古代的魔法理論與實踐

自譯。原文：

Fritz Graf， “Magic II： Antiquity （A。 History）”， in Wouter J。 Hanegraaff et al。 （eds。），

Dictionary of Gnosis & Western Esotericism

， Leiden/Boston： Brill 2006， 719-722。

1. 術語

現代術語“魔法”（magic）及其同源詞來自拉丁語

magia

，後者又源自希臘語

magiké

，意為“

mágoi

的技藝”，

mágoi

即波斯祭司（古波斯語的

magus

）。希臘人用這個詞來指代私人儀式的實踐者，其所從事儀式的合法性為人所質疑，並且（至少在後來的時代）經常被排擠和禁止。這些儀式的確切性質各不相同，包括了神秘崇拜（Heraclitus， frg。 14 DK）、束縛咒（binding spells，

defixiones

）和某些形式的占卜；比具體內容更重要的是，它們與合法和公開的宗教活動對立——也就是說，魔法總是被視為是有害的。魔法實踐者的其他稱呼包括希臘語

góes

（原義為“慟哭之人”，指與死者交流的專家）——

goeteía

，即“巫術”一詞（在後來的文字中比

mageía

具有更負面的含義）也來源於此——以及指代專家的

pharmakeútria

，意為“使用草木和藥物的女人”（如美狄亞）。拉丁語中，它們的對應詞是

saga

（意為“女巫”）和

veneficus

（意為“下毒者”），在後來的文字中，還出現了

maleficus

（“作惡者”）；在5世紀的雅典，解開束縛咒的專家被稱為

analútes

，即“解綁者”。

mágos/magus

一詞體現了魔法與近東的聯絡，這一聯絡也體現在將“魔法師”稱為

Chaldaíoi/Chaldaei

（字面意思是“迦勒底的居民”，迦勒底處在美索不達米亞南部）的做法中。後面這種稱呼從希臘時代開始出現，可能的確源於希臘-羅馬地區中的來自近東的行家裡手。

2. 古代理論

因此，希臘人和羅馬人普遍認為魔法來源於波斯人。和這種觀點一樣古老的，還有將“魔法”視為與其他宗教活動不同的東西的觀念。兩者都可以追溯到公元前6世紀後期。品達在第四首皮提亞頌歌（

Pythian Ode

，公元前462年）中表達了一種在當時已經過時並且從未被廣泛接受的另類觀點：根據他的敘述，阿芙羅狄蒂向伊阿宋教授了情愛魔法，以引誘美狄亞。在這個神話故事中，（情愛）魔法被理解為一種可以傳授的文化技術，就像農藝或寫作一樣。

但古代的主流觀點取消了魔法發明的時間和地點，從而使魔法更加邊緣化。普遍的說法是，魔法源於波斯聖賢瑣羅亞斯德，大多數古代作者都把瑣羅亞斯德的年代放在特洛伊戰爭之前很久。根據普林尼——他描述了主流的觀點，但對其中的古老年代提出了質疑——的說法（

Natural History

， bk。 30），魔法源於治療，很早就受到占星術的影響。他還說，魔法在波斯是一門相當受尊敬的技藝，以致於畢達哥拉斯、恩培多克勒、德謨克利特和柏拉圖都去波斯學習魔法。這反映了對蠻族智慧的另一種評價，即認為非希臘人留存了至高的知識。（Momigliano 1975）從很早的時候起，波斯的magoi究竟是哲學家還是巫師就一直存在爭議（在波斯語中，

maguś

也可能有負面的含義）。關於該詞的正面（“民族誌的”）解讀（從希羅多德開始，柏拉圖的

Alcibiades Maior

122b是最具影響的文段，而一段失傳的偽亞里士多德對話做了最徹底的闡述）與負面（“希臘的”）解讀一直相互競爭。（Bidez and Cumont 1938）另一種早期的魔法文化出現在猶太教中，摩西是它的發明者。這反映了希臘化和羅馬帝國時代對猶太魔法的高度推崇。埃及卻很少被視為魔法的起源地，儘管在埃及傳統中，伊西斯是一位強大的魔法師，而女神赫卡忒也是有著神力的大師。荷馬說，從埃及誕生了“魔藥，其中一些混合起來有所裨益，但多數是有害的。”（

Odyssey

4， 228）後來，只有直接繼承埃及傳統的希臘-羅馬文字才重視埃及的地位，比如曼底斯的伯魯斯（Bolus of Mendes）關於埃及文字的希臘語作品（公元前2世紀上半葉）、赫爾墨斯主義作品（尤其是公元2世紀的

Asclepius

），以及所謂的魔法紙草（公元3至5世紀，也有年代更早的先例）。

其他古代理論不關心魔法的起源，而關心它何以實現。 一般的觀點——最簡潔的描述見於Apuleius，

Apologia

22——是，魔法師得到了超人的力量，因為他可以直接與眾神交談（communio loquendi cum dis）。這一觀點強調了咒語和祈禱的力量，遠遠超出魔法的範圍（Baeumer 1984），但實際的魔法儀規，以及其中儘可能讓咒語長久生效的努力都證實了這一觀點（見下文）。這一觀點與其說是相信魔法儀式語詞的內在力量，不如是認為魔法師與至高神靈的直接聯絡讓他能操縱較低階的惡魔，以實現他的目的。這種對魔法的惡魔學理解是古代晚期的普遍觀點，在魔法紙草和實際的咒語中都能看到。這也是奧古斯丁用語言的符號學理論否認魔法的原因：由於詞語的含義是任意的，是說話人之間相互達成一致的結果，所以，只要基督徒不再（在詞語的含義上）與惡魔達成一致，惡魔就無法理解語言，魔法也就失效了。（

De doctrina Christiana

2， 36-38 ［Markus 1994］）在這些理論出現前很久，柏拉圖就在《法律篇》中表述了一種社會和心理學的魔法理論，其中不需要任何形而上學的實體。魔法，僅見於普遍存在的、在魔法人偶（magical doll）幫助下的束縛咒，是下毒（

pharmakeía

）的一種特例，不論是由內行還是外行所為。將魔法用於個人目的是社會道德敗壞的結果，而魔法的成功源於它製造的恐懼。（Plato，

Laws

11，932f。）理想情況下，這種恐懼應該由信念來減輕，但在實際社會中，唯一的解藥是嚴懲使用魔法的行為。

3. 儀式

在希臘-羅馬社會中，魔法儀式的主要用途在於束縛咒（

defixiones

）。這種咒語的文字寫在薄鉛板上，可以追溯到公元前6世紀後期（在義大利南部的西西里）；在5世紀後期，它們也開始出現在希臘本土，特別是在雅典。早期的文字通常會提及冥府的神靈（珀耳塞福涅、地祇赫爾墨斯），說要為他們“奉獻”（

anatithèmi

，拉丁語

devoveo

）或捆縛（

katadeo

）一個或幾個人；文字通常是捲起來或疊起來，存放在墳墓或井中。從5世紀後期開始，這些鉛板邊可能伴隨著一個手臂被綁在背後的人的小雕像（雕像的形象可以追溯到埃及人用以將敵人驅離邊境的做法［Ritner 1993］）。這些小雕像代表著被施加魔咒的人，雕像上通常刻有他們的名字。埃及之外的地區只留存了鉛製小雕像，而埃及的墳墓中也留下了一些蠟像。文獻證據也表明可以用蠟做雕像，在蠟板、木板或紙草上書寫咒語文字。咒語文字經常被釘子刺穿，而“

katapassaleo

”（意為“釘住”）也是阿提卡希臘語對這種儀式的另一個稱呼。如果更晚的希臘-埃及紙草中對魔法儀式的描述可以作為這些早期儀式的參考（並且這些儀式顯現出某種同一性和穩定性），那就必須認為，寫在鉛板上的咒語要在書寫時被朗誦，在埋藏鉛板之後，也要在同一地點朗誦其中的內容。由此，這些書面文字儲存著強大的儀式語詞，而只有在發現並摧毀文字後，魔咒才能被打破。至少有一種更晚近的文字和紙草能證實這一點。不過，4世紀的雅典有著專業的“解綁（解咒）者”（

analútes

），這意味著有其他的解咒手段，我們尚所不知。而來自克拉洛斯（Klaros）神示所的阿波羅神諭（約公元166年）則指示人們用火融化導致瘟疫的蠟質魔法影象。（

Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

92， 1992， 276-78）

束縛咒用於競爭和較量中的危急情形，能夠化解令人恐懼的不確定局面。這包括追求情愛伴侶（主要是男性所為，且通常是尋求配偶而不是為了風流韻事）、在法庭上或體育比賽中爭勝，以及擊敗商業敵人或對家工匠。在5世紀和4世紀的雅典，給法庭對手下束縛咒是非常常見的。這一行為也出現在其他的時間和地點：一個有趣的案例發生在希臘化時代早期的提洛島，是對一位塞拉匹斯（Sarapis）祭司提出的訴訟。（Engelmann 1975）在羅馬帝國時期，體育競賽相關的魔法通常與賭注很高的馬車比賽掛鉤（見Jerome，

Life of Hilarion

11）。早期的束縛咒通常旨在使對手暫時喪失能力（也不排除意外的死亡，例如在不當服用愛情魔藥的情況下），但羅馬帝國時期的咒語經常詛咒對方死亡。因此，蘇拉的《科尼利亞禁止殺人及投毒法》（

Lex Cornelia de sicariis et veneficis

，公元前82年）也進行擴充套件，以囊括魔法攻擊的情形。

在古羅馬早期，人們認為魔法的另一個方面是透過魔咒（

perlicere

或

incantare messes

）把一塊田地的作物收成轉移到另一塊田地。十二銅表法對這種犯罪規定了死刑，而歷史學家記錄了一個公元前2世紀初的適用該條目的判例（Pliny，

Natural History

18， 41- 43）；後來，它變成了純粹的文學主題（Virgil，

Bucolics

8， 99）。

在羅馬帝國時期，私人占卜開始被看作另一個進行魔法儀式的領域。（Graf 1996）希臘-埃及紙草記錄了許多託夢（一種私人占卜形式）、水象占卜（lecanomancy）以及（較為少見）通靈術的方法。4世紀的基督教皇帝制定了幾項法律禁止占卜以及其他魔法行為（尤其是

Codex Theodosianus

9，16，3-7。 9）；阿普列尤斯面對使用魔法的控訴時，也在他的辯詞中提到了採用魔法手段的狂熱的占卜（Apuleius，

Apologia

42）。古代文化像這樣擴大魔法的範圍，與其說是因為非官方占卜的興起（非正式的占卜一直存在，儘管我們不清楚希臘古風時期和古典時期非正式占卜的規模），不如說更多是由於皇帝和（在基督教成為國教的4世紀）主教壟斷了預知未來的權力（Fögen 1993）。

儀式醫療（ritual healing，如今常常被歸入魔法的範疇）在希臘和羅馬文化中的地位不太容易確定。荷馬知曉用咒語幫助止血的做法（

Odyssee

19，457），但在用詞上避免將其與魔法聯絡起來。不過，在希波克拉底主義的《論神聖疾病》（

On the Sacred Disease

，約公元前400年）的作者、一位專業醫生看來，對於癲癇的儀式治療是江湖醫生、瘋癲的牧師和巫師所為，於是頗有爭議地將魔法推向了醫學科學的對立面（Lloyd 1979）；很久以後，阿普列尤斯對癲癇的論述中也出現了類似的二分（

Apology

48f。）。瓦羅和普林尼記載了包括咒語在內的治療方法，但沒有將其稱為魔法。希臘-羅馬紙草中的確包括了一些針對頭痛、牙痛和類似的小毛病的咒語療法，這些毛病是其他方法所不能治癒的。只有基督教的教義會面臨如下問題：在某些情況下，治癒是神助的奇蹟，而其他由非主流的老婦人進行的治療則被視為魔法和巫術。

4. 魔法與哲學

在羅馬帝國時期之前，魔法是一種簡單直接的儀式行為，儘管大多是非法的；在羅馬帝國時期，它在學者和大眾的想象中獲得了新的維度。一方面，在大眾的觀念中，哲學家、有魅力的奇蹟創造者與巫師之間的界限開始被打破。大約在公元158年，柏拉圖主義哲學家阿普列尤斯在面對使用魔法的控訴時，在辯詞中小心地嘗試區分哲學家和魔法師（Apuleius，

Apology

）。大約60年之後，斐洛斯特拉圖斯講述了1世紀的新畢達哥拉斯主義哲學家提亞那的阿波羅尼奧斯的故事，後者被圖密善（Domitian）指控使用魔法。（Philostratus，

Life of Apollonius of Tyana

）類似的指控一直持續到基督教在羅馬帝國相當盛行的時期（波埃修在公元524年被審判並處決的理由就包括了魔法）。

這種看法直接導致了古代晚期哲學的“神學轉向”，它開始於中期柏拉圖主義（Middle Platonism）。在此之前，新畢達哥拉斯主義已經接近消亡：公元前28年，奧古斯都驅逐了新畢達哥拉斯主義的哲學家和魔法師拉里薩的安納克西勞斯（Anaxilaus of Larissa）（Jerome，

Chronicle

）。從柏拉圖的惡魔學（尤其是《斐德羅篇》的內容）出發，柏拉圖主義哲學家構建了一套宇宙論。這一宇宙論中包含不同等級的神靈，它們的等級系統逾趨複雜。與此同時，對於魔法的惡魔學解釋變得非常普遍。普羅提諾，儘管明確地表明瞭哲學與魔法之間的距離（

Enneads

IV， 43），被認為能夠在他的守護神的幫助下抵禦魔法攻擊（Porphyry，

Life of Plotinus

10）。後來，羅馬皇帝尤利安的老師，以弗所的馬克西姆斯（Maximus of Ephesus）幫他的一名學生抵擋了情愛束縛咒的攻擊。（Eunapius，

Life of the Sophists

6。9）而雅典學院的最後一任院長普羅克魯斯被認為用傳統的魔法器具——名為Iynx——施展了天氣魔法（正如約一千年前阿克拉加斯的恩波克勒斯［Empocles of Acragas］所做的那樣）。（Marinus，

Life of Proclus

28）

《迦勒底神諭》（

Chaldaen Oracles

）中神術（theurgy）的創造標誌著魔法和哲學傳統的匯合邁出了關鍵一步。神術的創造者是公元2世紀晚期的尤利安父親［Julian father］（“迦勒底人”）和兒子（“神術師”［theurgist］）。（Johnston 1997）“神術”一詞的字面意思是“神聖工作”，它是一種儀式的技術，能夠升向至高的神，後者是純粹知識（

nous

）的源頭。由於這種心醉神迷的上升被哲學家所尋求（據說普羅提諾有過幾次這樣的經歷），它可以只有純粹獲取知識的目的，但這一行為也可以用於占卜（例如在

Papyri Graecae Magicae

IV中描述的所謂“密特拉秘儀”［Mithras Liturgy］）。普羅提諾的學生楊布利柯（Iamblichus）面對他的同學波菲利（Porphyry）的指責，辯稱神術是一種哲學技術的神學（見

On the Mysteries of Egypt

，這是針對波菲利的

Letter to Anebo

所寫），並將神術投射到遙遠的古代埃及。直到普羅克魯斯的時代，一直都有人使用神術，也一直有人為它辯護。（Proclus，

Theologia Platonica

1。29）同赫爾墨斯主義作品《阿斯克勒庇烏斯》（

Asclepius

）對埃及“魔法”的讚美一起，這為文藝復興時期的魔法奠定了基礎。