聖經詮釋學的歷史（哲學與詮釋學）
在先前的討論中，我們曾經說過，西方傳統神學知識的三個源頭乃是：聖經，希臘哲學，教會傳統。而在這篇短文裡，我們要探討的是，在當代背景中，《聖經》對於神學思想的重要性以及宗教改革後，對於聖經的解釋出現的種種問題。聖經是神學的核心，也是神學的源頭之一。
首先要澄清的是，神學不是聖經，甚至不是聖經學，在西方2000多年的神學發展中，聖經的地位它的高峰是早期教父時期，以及16世紀宗教改革後對聖經的重新詮釋。
1，福音書文字的起源
天主教教理來自教父傳統對聖經的系統性研究。而聖經（這裡指的是新約）它又是來自早期基督徒在受到羅馬帝國的極端迫害中，將
自身的處境
（自身經驗）和所聽到的關於
救世主耶穌的口述故事
融合的結果。
耶穌的故事詮釋了他們的自身處境
，他們認識到自己受到迫害和耶穌當年一樣，具有末世論的意義。而他們編寫聖經的時候，
又用自身的處境去重新詮釋了（口述傳統的）耶穌傳道故事
，將他們所聽來的故事，變得具有和自身處境融合的意義。（比如約翰福音中，對猶太人的敵視，以及路加福音中，作者群體用耶穌的口來講述他們正在體驗的迫害以及耶路撒冷的破壞和猶太-羅馬戰爭的苦難，耶穌走向刑場的時候，他說：“耶路撒冷的女人，不要為我哭泣，而要為你們自己哭泣”，以及耶穌對耶路撒冷毀滅的預言都應驗了這一點。而這些事情都是福音書作者當下所體驗的。）於是，福音書本身，就成了早期基督徒對於自我處境和自我身份的詮釋和顯明。
早期基督徒基本都是城市無產者，城市貧民，被壓迫者，社會底層的奴隸，沒有財產的婦女，在原本社會中沒有任何地位的人，現在以耶穌的名，建立了自己的地下團體，曾經不允許擁有財產，不允許在公開場合演講的女性，在這個新的團體中成了女主人。他們每天喝酒，唱歌，投壺，講道，等待末日的降臨和他們的永福。又因為耶穌對窮人的天國的承諾，而認識到自我身份的寶貴，他們從社會邊緣人，成了神的兒女。這種自我的覺醒和自我認同的身份變化，使得早期教會，以及新約聖經會是這樣的模式。（例子可見《保羅和西拉行傳》）
聖經新約是早期信徒自我覺醒和身份認同的產物。這也是為何聖經在宗教改革後，成為一種和權力對立的工具的時候，承擔了民眾自我覺醒和鬥爭的催化劑。這也是為何，現代國內新教徒大多是社會失意者，而當他們閱讀聖經的時候，看到了神（耶穌之死），甚至早期門徒的處境和他們一樣的困難，但是文字又給了他們盼望。因而他們的自我認同就進入了聖經中早期門徒的自我認同裡去了。也就是說，這些人在閱讀聖經的時候，體驗到了自我的萌發，以及作為神的兒女（重要性）的自我認同，這時先前他們在社會邊緣所體驗不到，也沒有萌發的（類似於一種自發性啟蒙），狂熱也由此而來。
因此，就出現了這樣的結論：“福音書雖然是單向敘事，但同時透過隱喻的互文性與我們的生存連線。”
雖然在福音書中有神蹟，但是福音書敘事卻完全發生在現實世界，發生在一個現實的經驗世界中。聖經沒有出現像希臘神話一樣的天庭，或者眾神們的私人生活。反而，耶穌和我們一樣，只有一個對上帝之國的期望，耶穌和人一起生活在塵世之中，耶穌擁有與我們一樣的歷史性。他的痛苦，悲傷，在客西馬尼園的焦慮，是我們都經歷過的。聖經敘事完全是上帝與人的關係。福音書是存在主義的，是關切人的處境，人和上帝的關係。福音書，甚至聖經敘事和希臘神話不同，福音書敘事不是一個神的歷史，也不是一個眾神的故事，福音書敘事是人的歷史，人的故事，著眼於苦難和救贖。它原本的作者和隱含讀者也都是那些被流放的以色列人，貧窮被迫害的窮人。它的出現就是為了打破我們的經驗，並帶入一個敘事維度的“新希望”。
作為宣講（kerygma）福音必需有宣講者和聽眾同時在場才能起作用。透過研究發現，福音書中有一個敘事維度和現實維度的反轉。保羅利科曾經闡述了一個隱喻的雙重性：耶穌用比喻去宣講上帝的道，而聖經卻將耶穌作為上帝隱喻來宣講。耶穌是一個宣講者，又是一個被宣講者，而他所宣講的道理是關乎我們的生存，而他又在我們的現實存在，存在於（嵌入於）我們的歷史之中。亞歷山大的克萊門說，馬可福音是來自馬可（抄寫員）編寫的聖彼得的講道的筆記，將眾多講道筆記透過修辭藝術聯絡起來，成為的福音書。所以，我們發現，福音書的文體是不穩定的，流動的，甚至眾多章節可以任意轉換到福音的其他位置。而同一時間，口傳福音依然非常有地位。這樣，我們似乎就能看到：耶穌在他的隱喻裡宣講我們的故事（比如在登山寶訓中，耶穌闡述了讀者的生存處境以及命運），而讀者（傳福音者）在宣講耶穌的故事。並同時將社會中所發生的事情編寫在我們的講道手稿中，就好像當年聖經作者所做的一樣（馬可福音的敘事中存在公元66年發生的第一次羅馬-猶大戰爭，以及聖殿崩塌的場面，這些作者當時發生的事情，被嵌入了耶穌的敘事中），所以作為基督教研究所要做的是將時代性和耶穌的真理性切合在一起，使基督信仰，成為符合時代的教導，已成為指導我們脫離‘存在困境’的秘方。在這種聖經敘事中，敘事維度和現實維度透過‘耶穌的隱喻’和‘被隱喻的耶穌’的二重性遭到反轉，導致原本是主體的讀者反而成了耶穌說的隱喻中的客體，而耶穌成了主體。敘述者和被敘述者的位置因為雙重隱喻的互文性被反轉了。於是，信仰就在內心中出現（讀者的自我理解改變，或者覺醒）。
因此，敘事的維度代替了人時空的維度，隱喻成為了生活世界。就這樣，我們的生活世界被帶入了‘上帝之國’這個超驗的維度。超驗的維度是隱喻的維度，透過接受基督的聖言，基督的歷史，福音書中的歷史便活生生地成為了我們的個人歷史（發生史）。最終‘隱喻的時間成為了恩典的時間’（範胡澤，1990）。所以，當讀者在閱讀聖經的時候，讀者不僅僅是閱讀一本書，而是傾聽耶穌的聲音。讀者不是閱讀的主體，而是恩典的客體。讀者不是在閱讀聖經，而是聖經將福音宣講給我們。文字不斷詮釋讀者的生活，敘事的框架進入了讀者的生活世界中。
福音書和新約書信顯示了早期基督徒獨特的心理狀態：類似於1960年代嬉皮士運動的非暴力的自由主義的反叛。它具有反社會習俗的特性，當時的釋放奴隸，人們離開父權制家庭加入地下團體，女性可以自由演講（保羅書信中反對女性聚會里說話，然而事實上就是女性可以自由演講），以及後來的蒙它努派女先知就可以看出這種反習俗的現象。然而，這裡有一個問題，就是這種反習俗並不能成為一個“啟蒙語境”的進步運動，雖然它第一次提出了一個線型時空觀。但又因為它並不像後來的天主教，啟蒙運動和共產主義運動那樣將未來看作是一種“善的實現”，早期教會團體的時空觀是消極的，他們認為，壓迫他們的世界會越來越敗壞，他們並不要求建設美好社會，或者像後來“潛能-現實”的經院世界觀那種善行和科學達到世界的完滿的善的目標，他們所做的只是等待，單純等待一個耶穌所預言和保證的“抹去一切眼淚”“窮人和婦女有福”的天國。這些反習俗的團體成員自稱“新人”，傳統希臘和羅馬的社會習俗被看作是邪惡的，對他們無效，並且終會被打敗。
這種混亂的每個團體各執一詞（各有自己的使徒，經典，教義）的早期基督教狀態，在2世紀就以《十二使徒遺訓》等規範性檔案，而漸漸規範化，並且在這些檔案中規範了道德，保羅書信也一樣，是對這些早期團體的道德規範的建設，比如十二使徒遺訓中，建立了聖事，和入會禮的標準，以及一個道德有汙點的人，需要如何被組織觀察，觀察多久才能被吸收入會，以及慕道期的時間（三年）。後來聖經和使徒的書信也因在迫害中要儲存信仰而被編集，在3世紀就已經基本規範化。到了國教時期，消極的時空觀漸漸被積極的時空觀代替，將天國看作是“這個世界善的實現”，而不是這個世界敗壞後又突然降臨的一個新的東西。而耶穌成為宇宙的皇帝，而他在地上的影子就是羅馬皇帝。
2，古典聖經註釋
讓我們回到聖經詮釋。在19世紀末，尼采所宣稱的上帝之死，重估一切價值。從20世紀開始，對於倫理，宗教，生活的傳統形而上的善惡標準沒有了。就好像這個世界的造物主死了，一切價值被重估。而這樣的思想很快就進入了文學界和詮釋學界。上帝死了，意味著作者死了。
聖經解釋在自由主義神學中，要求讓基督信仰符合現代文化。19世紀自由主義神學和聖經批判學，不同於古典聖經詮釋。
什麼是古典聖經詮釋？現在先談一下神學解釋學的歷史，它來自猶太教傳統解經學。而猶太教解經學是怎麼來的呢？是來自公元前6世紀的耶路撒冷。當猶太人從巴比倫時代被流放，前6世紀被波斯王允許回到猶太地後，他們重新建造了聖殿，被稱為第二聖殿時期。但是流放回到猶大地後，猶太人的語言不再是以前的希伯來語，而是巴比倫人用的亞蘭語，但是摩西五經的語言是古典希伯來語，這樣在會堂中的拉比如何給人們傳講猶太律法呢？這樣拉比就發明了一種翻譯學，就是將摩西五經的片斷從希伯萊語翻譯成亞蘭語的技術。給底層人們訓導。這種方法被稱為Targum，這個詞的意義是“翻譯和解釋”。時間到了希臘化時期，公元前285年，亞歷山大利亞的猶太學者翻譯成了一本著名的希臘語舊約（LXX，七十士譯本）用來給散居希臘世界各地的猶太人閱讀。而當時上層和學者的猶太人已經基本不用亞蘭語，而是用希臘語進行研究。在那個時候，希臘哲學和修辭學嚴重影響了猶太學者。比如
斐羅（Philo Judeaus）
。那個年代出現了
寓意解經法
，這個方法來自希臘修辭學和希臘神學，就是追求文字的靈性和哲學含義，而不是文字本身的含義。是極度主觀的方法，但是直到現在都有人用。這種寓意解經法，也就是希臘聖殿裡解釋神諭的方法。猶太人利用了這種方法，發展了釋經學。斐羅用了寓意解經法。比如他解釋創世紀2：10（a river watering the garden flowed from Eden； from there it as separated into four head waters）的時候，斐羅認為這伊甸園的四條支流指的是：亞里士多德所說的四樞德：謹慎，正義，勇氣，節制。斐羅認為人類的語言不足於去談論上帝的語言，但是這樣的方法無法檢驗其客觀性。
時間到了寫作新約時期的早期教會發明瞭一種叫“預表解經法”的方法。預表解經法，就是，將早期教會為了讓猶太人相信耶穌，用舊約的內容（關於彌賽亞的）斷章取義，去套新約裡耶穌的行為，告訴猶太人，耶穌才是他們等待的救世主。這也是寓意解經法的變種，將耶穌言行和舊約的文字聯絡起來，建立“預表”的系統。早期教會離開猶太背景，希臘化後，早期教會和諾斯替派最早往往用寓意解經法和牽強附會的柏拉圖哲學解釋經文，比如亞歷山大學派和奧利金。後來這種方法被中世紀天主教複雜化和系統化，創造了
四重寓意解經法（卡西安
）：
文字的，寓言的，道德的，屬靈的
。文字是不變的，而且可以和經院倫理學結合支援社會的道德訓誡。但聖經又作為聖言，文字裡必然承載了“隱微”的內涵，而結合聖神所引導的教會給出的教理系統，聖經中可以被挖掘出屬靈的價值。在經院哲學這個大框架下，聖經的人類作者被看作是工具因，而聖經真正的作者被認為是上帝，上帝透過人的筆去顯示自身，但不取消每個作者的獨特性，每個作者都有自己的環境和獨特價值觀。
宗教改革，馬丁路德為了與天主教教會鬥爭，提出了“唯獨聖經，唯獨恩典，唯獨神的榮耀”的口號，整個歐洲開始了一場翻天覆地的反習俗革命。革天主教會的命，而這場革命的工具就是聖經。而天主教教理系統，教會對聖經的解釋和裁判權被人們質疑和粉碎。從此，那置於聖經文字之上，指導大眾如何閱讀的權威（裁定權的教會，類似於作者的教會）退場，而上帝又藏在歷史背後隱藏不顯。從此，人與上帝之間的中介，從天主教會轉到聖經，從教義和聖事中心，轉向為聖經文字中心。然而如何閱讀文字，
馬丁路德預先發現了施萊爾馬赫時代才創造的一個解釋學要素：前理解
。他認為只有聖神的引導，解經才能找到經文背後的意義。而羅馬天主教是沒有聖神的是惡魔的聚集地，所以他們才會用經文去支援贖罪卷。而他提出，當讀者在閱讀聖經的時候，讀者向聖經提出了自己存在的處境的問題，而聖經裡的上帝告訴了讀者解決處境的方法，一次一次迴圈。形成了一個解釋學的迴圈的雛形。然而寓意，屬靈含義依然能在這樣一種解釋迴圈中存在，它存在於讀者和文字兩個主體間的互動中，上帝在這種主體間的聯絡中以屬靈體驗為載體而顯現。
聖經中心的神學和中世紀以亞里士多德物理學為基礎的神學背道而馳，然而它確實在某種程度上回到了早期教會那個混亂的，但充滿屬靈洞見和屬靈情感的狂熱年代。聖言來自閱讀中的洞見，純粹是個人的，一種只屬於我的屬靈感知。漸漸人們不再接受中世紀經院神學中，將聖言作為自然法文字對這個物理世界的指導的觀點。當然，這是後人對那個時代所出現的“因聖經閱讀而喚醒的個人的主體性”的後發解釋，16世紀的古人並不知道他們所做的將會多麼影響之後的歷史。在宗教革命中，信仰團體重新發現了聖經，和裡面的反習俗內涵和新人的概念。
3，現代聖經詮釋學
在康德後，因為上帝被排除在生活之外，作為本體界的事物，僅僅被看作是道德的保證。因而，出現了兩條道路，一條是施萊爾馬赫和浪漫派，以宗教情感為核心導向。另一條則認為我們無法完全理解上帝在經文背後的含義，因為上帝沒有其在現象界的顯現，就這樣19世紀的主流，神學解釋學從寓意轉向了文字本身。兩條道路彙集在一起，形成了19世紀的自由主義神學。19世紀最熱門的解釋學方法是“歷史批判法”和“源典批判法”，透過實證主義的史學方法，去考察是否在人類歷史中，真有拿撒勒的耶穌這個人（注意是人，不是神），耶穌並不被自由派主流神學家看作是神。一部分人追求宗教情感，產生了信仰復興運動，而後來的福音運動也受到這種神秘主義的影響。而另一部分則通過歷史批判法繼承了啟蒙運動的思想，推崇理性，將理性和宗教分開，並且將理性高於宗教之上。歷史批判法的核心是史學方法，還有去除超自然干涉（不提聖靈），希望以客觀的，科學的角度認識原本信仰中的各個要素，其文化背景是19世紀那個偉大的樂觀主義時代。而源典批判法是第二個主要的自由主義神學方法。源典批判法來自圖賓根大學，也是客觀，理性主義的方法。在舊約的考察中，
Jilius Wellhausen
在他的書 Prolegomena to the History of Israel （1878）中，提出了“Four- sources hypothesis”（四源假說），簡單而言，就是摩西五經不是摩西寫的，因為我們無法考察摩西這個人的真實性，它僅僅是傳說中的人物，而且五經寫了摩西的死。他提出，五經背後有四種分別寫於公元前850~前550的四個資料來源。並且延伸出一個重要理念：摩西律法是寫於歷史書之後，而不是之前，聖經的編排方法是錯的，而且真正的以色列歷史和聖經中的歷史有重大分歧。
第二個神學家是
阿道夫.馮.哈納克
，這個人非常厲害，作為德皇的幕僚，一戰德皇開戰詔書是他寫的，而且他還發動了一群神學家聯名上書德皇支援戰爭。他的作品是19世紀末期神學思想的典型，在1901年的著作《基督教是什麼？》他提出了基督新教要回到早期教會，要尋找歷史上的耶穌，而現代的教會是腐化的遮蔽了真正的耶穌的教會。他試圖找到歷史上的耶穌。他將基督教概括成3個方面（至今作為自由主義教會的核心）：1，神國的來臨。 2，神父親的角色，人類靈魂的無限價值。 3，愛上帝並愛人如己。他認為，這三點就是基督教義的核心。而這個神國，可以透過人類的精神的上升和覺醒實現，也可以透過社會的發展而實現，而不是純粹的等待。但是他們的史學方法，嚴重消弱了聖經作為上帝啟示的權威。所以到了1906年，史懷哲在《尋找歷史上的耶穌》一書中說，歷史批判法徹底失敗了。因為歷史批判法所尋找的耶穌，這個由自由主義神學家所重構的耶穌，只是神學家自身的人格投射。19世紀神學家使用的史學方法嚴重消弱了基督教的權威。甚至費爾巴哈和馬克思認為“神學就是人學”，人造了上帝，而不是上帝造了人，這樣在歷史批判法的影響下，神學解釋學變成了文學解釋學，上帝死了。這次不僅僅是曾經作為聖經唯一解釋權的天主教會的死亡，而是上帝作為最高價值和個人生活的價值設定者的死亡。但是歷史批判法有一個巨大的問題，也就是如果神學家不相信神蹟的真實性，那麼他們就不是基督徒了。因為基督教的基礎就建立在一個神蹟之上：耶穌復活。而基督教的核心就是“耶穌死在十字架上，埋葬，第三天覆活”如果沒有這個復活，就沒有基督教。所以19世紀神學家基本都是幻影論者，不相信耶穌真的死在十字架上，而是一個幻影或是一種傳說，一種坊間故事，一種謠言。
卡爾巴特
（1919）在《羅馬書釋義》中提出“上帝就是上帝”“上帝的不，就是人的是，反之亦然。”一切歷史批判法，形而上學方法都不能去研究上帝，因為上帝是不能被我們的心靈概念化的，一旦概念化就不是上帝了。並且將上帝設定為我們所在的這個世界的價值設定者，或者19世紀盛行的鐘表匠理論，或者中世紀的存在類比的理論，乃是將無限的不可言說的上帝和世俗有限之物類比，將無限者硬是拉到了有限者（可見的君王）的地位，從而膜拜了一個偶像，一個阻擋人和神明之間的橫木。只有將橫木移開，才能揭露真實的上帝。巴特提出，只有一條路通往上帝，就是透過上帝的聖言（聖經和耶穌）。卡爾巴特提出了新的神學方法，一個承認上帝的主體性，也承認人作為聖言的聽眾和轉譯者的地位的方法：他認為聖經不是上帝的話語，只有當聖經被人聽到，被人看到，人做迴應的時候，聖經才成為上帝的話語。這種角度，將人作為聖言的轉譯者的角度，其實是回到了路德的思想，路德在宗教改革的時候，透過在聖經中與上帝神秘的關係，建立了人的主體性和個體性，同時也提出，經院哲學所提出的“理性是人作為上帝肖像”的理論是錯的（因為它將上帝拉入了人理性建構的幻覺中），而人作為上帝的肖像，則是來自一種“對聖言（logos）傾聽，迴應和轉譯的能力。”這種能力，是人作為上帝兒女的獨特價值的體現。這是一種存在主義的方法，奠定了20世紀的神學存在主義的轉向。
20世紀神學家魯道夫布林特曼反對自由主義神學否定神蹟的看法，他說：耶穌的出生，死亡，復活是神蹟，目的是叫人們面對上帝。卡爾巴特和布林特曼都認為，對上帝的信仰，決不能理解為任何產生於人的概念，或者世界觀，不管是神話世界觀還是哲學世界觀，所有世界觀都是對世界的概念化物件化，忽視了我在的境遇意義。一戰的背景下，這種抑鬱中尋求自身安定的方法的思想，被人放置在中心。此時，布林特曼的好友海德格爾也認為形而上學的上帝是被人類的價值評判殺死的，他反對價值之思，舊神學將上帝當作最高價值追求，不僅是以一個主體設定上帝，而且將上帝當作一個存在者，當成了評判物件。價值之思將存在遺忘，也將神明遺忘。對於海德格爾而言，作者不再是意義本身。胡塞爾注重作者，作者提供意義。而海德格爾消除了先驗主體，他認為一切研究都要從此在的處境出發。每個人的個人處境出發。海德格爾區分了存在和存在者，而海德格爾認為語言本身有一個存在，人類只是分享語言的存在，而當人類分享語言，人才為人。這樣海德格爾的理論就成為了一個存在的解釋學，這影響了後來的伽達默爾：解釋學就是對人存在的開顯，解釋是一種祈禱，為了對將來對聖言的傾聽做準備，一種迴應。
回到20世紀初期，布林特曼作為聖經學者，也出現了這種相似的方法。他不同於同年代的現象學將這些神蹟和神秘不加以判斷的懸置態度，他走了目的相似，但是方法不同的道路，他試圖“解神話”，將神話解除，而目的則是認識聖經神話式語言背後的真實教導。解釋學的目的是將古代的聖經，古代人的神話語言（現代人難以聽懂的語言方式）轉譯成能夠讓現代人聽懂的科學語言和日常語言。這個叫解神話化，比如路加福音最後的“耶穌昇天”回到天父那裡的記載，而我們現代科學指導，無論耶穌怎麼往上飛，都不可能飛到“天堂”去。那麼這樣的古人的世界圖景就需要被解除，保留文字背後的含義，但是又要透過現代人能夠理解的世界圖景去解釋福音。因為“使人得到自由的福音本身”是超越時空的。就好像路德在對抗習俗時候所展現的與1世紀早期教會的相似性。在
布林特曼
的理論裡，最主要的是2點：“
解神話化
”“
解釋學的迴圈
”。解釋學的迴圈大家已經很清楚了，在馬丁路德時期就有苗頭。也就是讀者有一個關於自身處境的前理解，當讀者閱讀文字時候，將前理解注入文字，文字會解決讀者存在處境的問題，讀者從文字獲得新的前理解，然後和文字交替迴圈，獲得主體間性的真理。仔細說就是：理解：解釋聖經要求的前理解-人類有限性的自我理解。理解人存在有限性的前理解，透過聖經的福音啟示得到——上帝的恩典不屬於人類的靈魂和理性，超自然的力量。從上帝的恩典，人類存在的有限性和自我理解才能達到靠自己本身無法達到的高度。聖經的文字為理解人的存在有限性提供了可能，而人的文字，人存在的有限性，對理解聖經提供了可能，就此理解和信仰的關係就形成了。
布林特曼同時認為，語言既然自身有一個存在，人只是分享一個存在，那麼
在宣道Kerygma的時候，不是人在說話，而是語言本身和語言後的上帝透過人做為工具而說話
。在宣道中，人只是工具，這樣就避免了存在主義理論的過於主觀性。上帝的存在，不會讓人的理解過於主觀和不同。
布林特曼對解釋學的第二點貢獻，就是他的解神話化方法。和19世紀曆史批判法不同，解神話化不是銷燬神話，而是將古代作者的神話語言轉譯為現代人能聽懂的語言。
因為神學本身是一種宣道，不是固定的東西，而是不斷活動的。解神話化是這樣的：布林特曼追隨黑格爾，將歷史分為
“歷史”和“發生史
”，歷史是客觀的，類似於自然事件關聯的描述，比如凱撒之死和我的關係。而發生史是主體間性的，是人參與其中活動直接相關的事件發生，比如如果你是凱撒的兒子，凱撒之死和你個人存在的關係。黑格爾將發生史看作客觀精神的顯示方式，因而黑格爾更多地從作為整體的人的世界的角度理解事件的發生。布林特曼認為（他保護了神蹟，反對了自由派神學家），
神蹟是發生史，不是歷史性的客觀事件，而是一個發生史直接與個人的生存意義相關，對我的價值何在
。耶穌的復活是一個奇蹟，聖經裡瞎子復明是一個奇蹟，它們在科學世界觀裡都不是歷史，然而對讀者而言，具有生存上的聯絡，從而成為了我的歷史。這樣神蹟就封閉在人的主觀經驗之中了。而科學方法無法去解釋人類主觀經驗的東西，而只能解釋客觀價值，這樣布林特曼就保護了神蹟和基督教。
4，新解釋學派
二戰以後，布林特曼的學生提出了一個“
新解釋學”
的學派，這個學派吸收了語言學的理論，把語言理解為一個行動者，而不是一個被動客體。每次運用語言的時候都會吧一個新的實體帶進存在中。這種語言學理論帶入神學解釋學，出現了一個情況：到目前為止，解經者都認為經文是一個客體，被動的回答主體的問題，讀者是主導解釋文字的主人。但是新解釋學卻假定；當閱讀經文時，經文便製造出一個主導讀者的“言談事件”。換句話說聖經經文解釋了讀者，在那一刻要求讀者面對上帝的話語。引導解經過程的是經文字身。經文主動解釋了讀者的世界，並且將經文的歷史意義轉化為讀者的存在處境的意義加以解釋。這是一種語言主體論，人類的理解在文字的意義中滑動，而文字是解釋的主導。語言作為主體聆聽著讀者的經驗，並且製造言談事件，解釋讀者。有一種我注六經，六經注我的感覺。然而，布林特曼的理論有很多問題。Sj。Grenz（1992）認為，布林特曼認為信仰並不取決於歷史。布林特曼認為人類不可能找到歷史上的耶穌，因為每個人都有主觀的前理解。他認為雖然耶穌十字架上的死亡作為歷史事件很重要，但是他認為歷史的耶穌是沒有必要的。但是這裡有個問題，因為基督教徒的信仰實際上來自歷史上的耶穌，如果耶穌是虛構的人，信仰的根基，以及在我們所在時空中的根基就不在了，甚至我們無法說我們和歷史中每個時代的基督徒分享著同一個信仰，是“聖徒相通的”。因為布林特曼為了突出人的存在，但是將人脫離整個信仰歷史，這就出現了矛盾，因為人的此在是歷史時間的產物。同樣，人的信仰是來自歷史，根於歷史。第二個問題是，布林特曼認為信仰僅僅是個人選擇，但是聖經經文有獨特的普世性的價值，對社會政策和政治，倫理道德是有價值的。第三個問題是，布林特曼認為僅僅當上帝進入我的心中的時候我才能認識他，在我的個人精神和他互動之外，它似乎就不存在。
當New hermeneutic 新詮釋學派應運而生的時候，這是20世紀主流的風氣，他們提出：既然文字被產生出來，那麼在這個時刻，文字失去了作者，因為它的作者也成了一個讀者，一個透過自身的前理解（經驗）去詮釋文字的讀者。作者死了，但是讀者也沒有絕對的權力去做文字意義的裁判者。作者和文字失去了直接和權威的聯絡，作者在文字形成後實際上已經成為了一個讀者，一個僅僅有權利改動文字的讀者，但已經沒有絕對的權力去規定這個文字的意義。因此，在詮釋學的意義上已經成了問題，而讀者也無法取代作者的地位，因為具有眾多的讀者，無數個哈姆雷特。在這個：“作者-文字-讀者”的關係中，在20世紀，文字的地位和價值被恢復了。出現了文字中心論，也就是人們無法再去信任作者在文字中給予的意義，而意義來自，“讀者的前理解”和“文字的自身給予”之間不斷的“解釋學迴圈”。而加達默爾說：沒有文字，無法談真理的問題。對文字的解釋，文字對人的解釋，兩個主體間的關係就是對存在的開顯，就是生存的意義。20世紀，出現了兩個對立的詮釋模式。新詮釋學（回到文字本身，在自身的生存和文字的互文性中，在文字的給予中，獲得解決生存問題的洞見）；以及施特勞斯學派所倡導“恢復古典閱讀”（不帶有特定立場，不斷回到經典，追問哲人，接觸文字中的隱微寫作）。
關於解釋學這個詞的詞源學原意，
伽達默爾（1986）
認為hermeneutic 是轉譯的意思，來自希臘神話中的赫爾墨斯，眾神的信使，赫爾墨斯將神的話語傳給人類和其他神。就是將一個難以理解的詞彙和理念（來自眾神），用能夠被理解的詞彙講述一遍給眾人聽。伽達默爾認為，這個hermeneutic這個詞彙第一次出現在學術書籍是1654年，來自J。Dannhauer。這是一個近代新造的詞彙。而解釋學作為一個“技術”，關於轉譯語言的技術，注重於讀者，文字，作者這三個核心單元。新解釋學的奧特認為，神學本身就是一種kerygma（宣講），一種對聖言的轉譯，聖經文字並不能被稱為聖言，只有當文字呼喚轉譯者（讀者），讀者透過它的經驗去解讀和開顯文字的時候，聖經才成為聖言，聖言只在生活中出現。神明並不在“作者，文字，讀者”三者之中，而在它們之間。
對於，傾聽文字的新觀念，我們要從19世紀的歷史批判法談起 ，歷史批判法認為透過語言，詞彙，語法，解釋者可能得到作者原本的意義，作者在文字中表述的他認為文字應當表述的含義。但是伽達默爾認為人類不可能達到文字的真實含義，因為語言顯示了作者的獨特性。不同的人不可能寫出同樣的文字，即便他們使用同樣的引用。因為語言對於作者是獨特的，來自作者的獨特的生存經驗。語言也不可能完全解釋人類的內心，因為語詞是普遍並且有限的，而人類的內心卻是獨特的。伽達默爾在《真理與方法：人和語言》一文中列出了2個鴻溝：（1）語言和敘述者（作者）的鴻溝。海德格爾認為語言自身有一個存在，人類只是去分享它而不是使用它。（2）語詞和人類經驗的鴻溝。當我閱讀文字的時候，我注入自身的主觀的個人前理解進入文字，因此我就不可能獲得文字/作者原來的意義。意義取決於我的存在。一千個人眼中有一千個哈姆雷特。雖然文字和讀者的原意不能被人完全解釋，但是確實有一個真的東西存在，那就是我的理解。而我的理解是與文字形成一個主體間性。對於伽達默爾，文字的意義來自我和文字的關係。但是他和布林特曼的理論一樣，注重讀者自身的理解，容易滑入主觀主義和相對主義。每個人有不同的理解，沒有一個本體論的“真理”。每個人都在製造自己的真理。伽達默爾察覺到自己的問題，認為人類有共通的人性和身體構造，所以對文字的解釋會變得類似。
我們回看一下整個天主教聖經學的歷史，1，中世紀的“釋經”（exegesis）更多是一種透過聖經文字，迴應自己的那一套教會官方的教義。教義先於聖經而放置。2，而在路德以後，“解釋”（interpretation）才出現，也就是如何不包含某種神學體系的前提去迴應文字，一種作為個人的，對聖言的自由迴應。3，經過啟蒙運動的洗禮，20世紀對聖經的公開閱讀變得更加的自由，以文字作為主體，用文字去解釋人的處境。這樣解釋，就不是解構，因為解釋是保留文字的願意和地位，懸置文字中的那些“不符合這個時代的神化語言”，不加以判斷，也不用科學思維否定，而僅僅面對文字本身和我們自己的環境。於是，人們開始透過諸如精神分析法，文字互涉，意識形態批判，女權批判，解放批判，後殖民批判，修辭批判去迴應文字。這時就有3個徑路：（1）類似於施派的古典閱讀，在古典文字中尋找箴言去解釋現代性危機導致的問題，從古典的對比中認識現代性，從而試圖解決。（2）用現代的意識形態去迴應古典文字給出的問題和洞見，去認識古典文字中對於當時的環境的隱藏敘事。比如用女權主義文字批判的方法，重新詮釋《盧德傳》中，盧德在文字中的女性地位，她作為一位主動行動者（主角）的光輝，但最後在與波阿次的婚姻後，作為大衛王的祖母回到女性的默默無言的狀態後的退場。（3）對宗教本身的批判，比如對殖民時期濫用聖經支援白人至上論的清算，或者透過馬克思主義文學批判解釋聖經，將聖經作為一個革命工具，而不是被權力利用的統治工具，用一種工具性解讀去攻擊另一種工具性解讀。
以上我們看到，在20世紀後，聖經的詮釋已經無法被約束了，各種理論互動對聖經出現了各種主張，一些公開化，政治化的批判研究在聖經界出現。然而這常常又不涉及神學（系統神學，形而上學），我們回顧20世紀的基督教歷史，我們看到神學發展萎縮，而聖經詮釋爆炸。神學家沒了，而聖經神學家，和聖經詮釋學家大量出現。一種新的聖經解釋體系被建立起來，而這種體系就是沒有體系。對於大學的神學系和宗教系，再也沒有教廷去裁判哪一種解釋是異端了。然而所有詮釋都有偏見，都有屬於自己的前理解，而加達默爾則提出要公開偏見，讓你的偏見讓大家一起明白。對於現代解釋學家伽達默爾，不存在絕對真理和本體論真理，理解對於不同人是不同的。真理取決於每個人的生存境遇。因此，在對於文字的迴應中，每個人應當有開放的態度去容納他人的看法，沒有人可以任意壟斷對文字的解釋，同時，在這個環境中，又沒有不被質疑的解釋。在過去，文字是一個工具，中介，是讀者和作者之間的溝通橋樑，然而，當文字中心地位被路德建立後，說實話，“上帝可以死去，但不能沒有文字”。何況只是天主教會的壟斷權（作者）死去了，而隱藏在後面的上帝並沒有死去，我們也不知道它是否死去。因而，作者死了，又不存在唯一的讀者，無數的讀者，我們被真理所決定，讀出各種可能性，人們才可能在真理面前謙卑。詮釋就是將自己的偏見公開，面對他人的挑戰。對於伽達默爾，詮釋學是公開偏見，但不可避免人們批判和質疑。而這種對偏見的完全容忍，是否會引起相對主義呢？是否會發展出“沒有真理”的結論呢？
我們可以認為，如果上帝的聖言來自文字和讀者的主體間性導致的“洞見”，那麼眾多的讀者，彼此的容忍，批判以及互相交流，並且在一個流動的處境中，那麼就必然可以開顯一個能夠被多個主體認識的普遍的處境中的上帝。詮釋就是對存在處境的迴應。而解釋，就是“進入經典的對話，以及進入和其他對經典進行解釋的人的對話”。聖經的解釋不需要就建立在任何基礎上，不管是考古，語言，邏輯，奇蹟。因為詮釋學是一種祈禱（對話），談論是對傾聽做準備，此時讀者不再是讀者，而是聖言的傾聽者。
然而，如果沒有一個權威，似乎這種思想在聖經的解釋中是十分危險的。就好像布林特曼和伽達默爾，如果閱讀和信仰僅僅是個人行為和個人抉擇，而不是一個群體行為。其後果會導致當人在閱讀聖經的時候，每個人腦中形成的上帝是不同的，來自個人的需求。就好像史懷哲所說：19世紀神學家所重構的耶穌的形象，實際上就是他們內心和需求的一個投射。存在主義神學和解釋學滑入了主觀主義和相對主義，因為每個人的閱讀理解來自個人的存在境遇和前理解。如果沒有一個權威的引導，去引導閱讀和基督徒生活，那麼當讀者在解釋經文的時候，他們無法區別引導他們的是聖靈還是自己的私慾。就好像中世紀天主教銷售贖罪券一樣，他們濫用了聖經，用聖經的語言去支援自己的慾望。但權威又是誰呢？中世紀的天主教會一樣是一個權威。對權威的不信任乃是20世紀後期至今的主流。
奧特認為神學解釋學有2個要素：1，針對聖經經文的理解2，針對福音目前的可理解性。解釋學的意義是轉譯，將主題從過去傳到現在，每個讀者所扮演的都是赫爾墨斯的角色。神學本質是解釋學，在kerygma中，將古代的難以理解的神話語言轉譯成現代人的日常語言。這裡有2個問題：1什麼是理解？某個特定文字如何被理解？2什麼是語言的本質？如何演說某個確定文字。海德格爾認為語言有自身的存在，存在靠人類做揚聲器說話。最後，現代神學的轉向，就是從關注聖經文字和上帝的屬性，轉向關注人本身的境遇。20世紀的歐洲人，經驗了2次世界大戰，發現人與人難以達到信任，而只能信任上帝和自己內心的聲音。最後的最後，布林特曼認為：聖經不是上帝的語言，只有人聽到了，閱讀了，人才能言說中面對上帝。人不能談論上帝，只能談論信仰上帝給我的處境帶來的幫助。這就是基督教的價值所在。
從19世紀開始，神學和聖經詮釋學逐漸分道揚鑣，我們並不知道在將來，這兩個學術會分的多遠。但在這個多元化，個體性的社會中，這樣的聖經詮釋傳統，是不可能不被提出和運用的。神學更像是一系列命題的解決和提出，而聖經詮釋則與每個讀者當下的生活處境互動，就好像福音書作者當年所做的一樣，將自己的困境寫入福音書，成為30年前耶穌行傳的一部分，迴應了聖言。正如範胡澤所言的，隱喻的時間代替了人的時間。無論福音書作者，還是現代讀者，都生活在耶穌所說的隱喻和登山寶訓之中。福音與每個當下的人有關，而福音書則是一個很好的見證。
對於當今天主教教會主流而言，他們對聖經的解讀依然要以教會自身傳統的解釋為主，但也要顧及每個時代的需求，迴應時代的徵兆，用基督和聖教會的智慧迴應社會問題。
對於當今新教自由派教會而言，他們懸置聖經中“前科學”的成分，將核心的教導，比如愛上帝，愛人如己，大的服從小的，建立平等的團體，將所有不同階層的人在一起互幫互助，這些教導再去結合現代文化，這時自由派主流的態度，並非刻板地閱讀聖經，而是符合時代精神的運用和實踐在團體內。因為耶穌當時也是反對那些刻板的聖經服從者法利賽人，而注重愛和包容的實踐。
Peter 2020
（完）
