泛邏輯主義的失敗：E.v.哈特曼論黑格爾的形而上學

作者：愛德華·封·哈特曼

選自《形而上學史》第二卷

黑格爾是第一個聲稱在他的體系中揚棄了迄今為止遇到的所有哲學體系的真理環節的哲學家。對他來說，哲學史是發展中的

一個

哲學，是

一個

精神在其相互勾連的環節中的自身認識，是真正的精神王國，是唯一，是存在，是上帝在其真理中知道自己的揭明［Enthüllung］（S。 W。， XV， 691， 686）。黑格爾區分了以下主要型別，這些型別將與他的邏輯學的主要章節相吻合：1。古希臘哲學中的存在，2。柏拉圖的客觀、實體性理念中的本質，3。亞里士多德的概念，4。斯多亞派、伊壁鳩魯派和懷疑派那裡作為自為的成為主體的在抽象分離中的概念，5。普羅提諾的具體，但不是自知的理念，6。現代哲學中

作為自知的理念

的精神，首先在斯賓諾莎那裡作為思維與存在之同一性的內容性、實體性和外在性的直觀，7。在費希特那裡作為認識的純粹的、無限的形式，作為自我意識的主體性或自我，8。在謝林那裡作為絕對內容和絕對形式、客觀和主觀的具體同一性（XV，686-688）。

他贊同斯賓諾莎的一元論，但不贊同他的無世界論。他批評說，他的實體僅僅是不活動的、安息的實體，沒有發展，沒有波墨式的泉湧（Quellen），沒有自身開顯（sich Aufschliessen），沒有目的，沒有主體性、個體性和位格性，他只知道個體是部分的複合，因此是自我性的對立面（XV，375，377，390，395）。他反覆地回到這一點，即被把握為單純的事情（Sache）、物件性、思維的客體或單純的思想（Gedachtes）的實體，也必須成為思維的主體，成為作為純粹活動的精神，成為位格（z。 B。 VI ， 366-367）。他忽略了一個事實，即斯賓諾莎的無限理智（intellectus infinitus）滿足了所有這些要求，除了目的性；因此，只剩下兩方面的區別。一方面，目的論的必然性取代了純粹形式的邏輯必然性；另一方面，作為外在事物以及精神的實體的思維本身取代了作為實體的屬性和功能的思維（VI， 46 ， 47 ， 51）。

他在斯賓諾莎和柏拉圖那裡錯過的東西，在亞里士多德那裡找到了，他對亞里士多德進行了相當理性的解釋。在亞里士多德那裡，目的不僅是普遍的（如柏拉圖式的類理念），而且是運動的、能量的和隱德來希的，即自身規定和實現的。物質只是自在或按照可能性是實體性的，形式作為隱德來希則是按照現實性是實體性的（XIV，319-321）。最高的絕對實體，在其中，可能性和現實性合一，是沒有被動性的純粹活動，因此也沒有物質，即nous，純粹的絕對思維，更確切地說，是思維之思維，在其中，思維和思想是一體的（XIV， 326， 327， 330-332）。

沃爾夫式的形而上學是正確的，因為它僅僅在思想中尋求存在者的本質性，但仍然停留在抽象和不充分的表象中，例如，使靈魂成為一個有空間位置的感性實存著的物，而使上帝成為最貧乏和最空虛的本質（VI，65-76）。

與抽象的知性理論相比，經驗主義考慮到了對具體內容和堅固支撐的需要，但它要麼否認超感性的東西，要麼否認認識它的可能性，因此，最終不是落入唯物主義，就是落入懷疑主義。它自己在做形而上學，但以完全無批判和無意識的方式使用範疇和它們的聯絡（VI ， 78-83 ， 122）。實際上，它必須和休謨一起否認普遍的思維規定性和法則，因為它們在感性感知本身中並沒有被遇到（VI，84，99）。

康德只有在《判斷力批判》中才被黑格爾承認為真正思辨的，在該書中，目的被設想為活動的概念和自身規定的

具體的普遍

（VI，117，118）。至於其他方面，他讚揚康德對沃爾夫形而上學的廢黜，但宣佈其理由是相當錯誤的（VI，101），並嘲笑認識論在入水前學習游泳的企圖。康德尋找思維形式是正確的，但他在其中只看到了我們主觀的、個體的思想，而沒有看到普遍的、必然的物之自在（Ansich der Dinge），這是錯誤的（VI，85-89）。透過宣佈真正的現實、永恆和神聖是不可認識的，而把其努力限制在顯像上，即限制在時間性的、偶然的和虛妄的方面，他只是證明了他的批判努力的虛妄和空洞（VI，第XXXIX-XL頁）。

費希特保有這樣的功績，即提醒我們，思維規定要在其必然性中顯示出來，並加以推演或派生（VI，90）。但思維運動的“Anstosses”的本性，即費希特式的自在之物的本性，仍然是一個不可認識的外部，一個絕對的非我；因此，反過來，自我仍然是一個有條件的有限性，有一個與自己對峙的他者（VI，124-125）。

雅各比是正確的，有限者、抽象者、知性規定並不能引向對絕對者、對真無限的知識，為此需要一個更高者、理性，這個更高的知識在自身中包含其被知者的存在的確定性。但他把這種更高的知識規定為直接知識、信仰是錯誤的（VI，127-128，131）。在這個意義上，不存在所謂的直接知識；因為所謂的直接知識畢竟是透過發展、教養、教育來中介的（VI，143-144，135）。對外部事物實存的直接意識，無非是感性意識，即欺騙、錯誤、無真理的假象（VI ， 144）。個別者在他的個體意識中發現的東西因此被提升和膨脹為意識本身的普遍本性，而沒有特殊的和偶然的東西（VI ， 139）。然而，直接在意識中發現的東西，必須首先經過理性思維的中介，才能成為被把握的東西（Begriffenen），從而真正被知道。

謝林代表了哲學迄今為止達到的最高階段。他的第一個功績是，他把絕對從客觀存在或本質（斯賓諾莎）提高到絕對認識、絕對形式或自我意識的本質，從而把本質和形式、實在和觀念、客觀和主觀、客體和主體、可能性和現實性統握（zusammenfasst）到絕對理性或絕對理念的統一性中（XV，665；VI，388）。他的第二個功績在於，他首先將自然界

立義

為凝固的理智，作為概念或思想形式的體系（即仍然是純邏輯的理念）具有其定在的外在方式（XV，673）。但這一功績被缺乏正確的方法所抵消。

在他那裡，結果是透過理智直觀直接和無中介地帶出的，而他對主觀和客觀的同一性的證明只是假象，因為它們總是預設了要證明的東西（XV，673）。他的“建構”是高度形式化的，主要是單純的保證，部分是用感性的表達進行的（XV， 675 ， 676）；因此，他的成果也只是按照一個預設的圖式的外在的形式主義，它被任意地附加到物件上（XV ， 679 ， 683 ）。謝林不斷嘗試新的表現形式，因為沒有一種形式能讓他滿意（XV ， 649 ， 674）；黑格爾也把《自由論》算作這些嘗試中的一種，卻沒有注意到謝林用它走上了新的道路。由於謝林缺乏一種邏輯發展的方法，透過這種方法，理念自己就會產生（hervorbringt），並在其必然性中得到承認（XV，682-684），絕對理念在他那裡從一個具體的、精神的統一體（它在自身中就有差別）沉淪為一個抽象的、無精神的統一體，在這個統一體中，一切皆一，因為所有的差別已經被消滅（VI，第XV-XVI頁）。因此，“同一哲學”之名被謝林以同樣的方式侮辱了，就像自然哲學一樣，在他的模仿者那裡甚至比在他自己那裡更容易墮落成一種徒勞無益又平庸乏味的空洞的外在類比遊戲，變成一種可悲的形式主義，變成最貧賤的經驗與最膚淺的觀念規定的無思想的混合（VI， 358；XV， 681-682）。

謝林在他的出版物中並沒有涉及到精神哲學（XV ， 680）。正如謝林本來只想用他所缺乏的自然哲學來補充費希特的體系一樣，黑格爾也想用他所缺乏的精神哲學來補充謝林的體系。正如謝林一開始就責備費希特沒有給自然與先驗哲學的關係以正確的位置，黑格爾也責備謝林沒有給精神哲學與自然哲學的關係以正確的位置。按照黑格爾的說法，精神哲學既不能作為平等的成員與自然哲學並列（如謝林的耦合二元論），甚至也不能從屬於自然哲學（如謝林第一時期末的自然哲學）；相反，它必然被置於自然哲學之上（如謝林的《自由論》），因此，自然只是作為精神展開的一箇中繼點（Durchgangspunkt）和手段而具有其權利和意義。——黑格爾的《精神現象學》代表了他的第一次嘗試，即透過插入藝術史、宗教史和哲學史的觀察，將謝林的先驗觀念論體系擴充套件為精神哲學的藍圖。在這樣做的時候，他堅定了謝林的思路，根據這一思路，從較低階段到較高階段的每一進步都在於這樣一個事實，即在較低階段，對有關主體來說還不存在，只是對我們這些觀察的哲學家來說存在，而且自在的東西，即作為一種無意識的胚胎現存的東西，在較高階段也對有關主體的意識展開，從而成為明顯他異的東西。

同時，《精神現象學》也包含了黑格爾的邏輯學的萌芽，它模仿了同樣的過程，但在這個意義上，整個展開的思想內容起初仍然只是一個可能者，一個純粹的邏輯的自在體（Ansich），一個單純的範疇網路，所有抽象的思想規定的體系，它們只在無意識的自然和有意識的精神中找到應用和實現（VII 2 ， 14 ， 29 ； III ， 35-36 ； VI ， pp。 XIII - XIV ， 49， 163）。在邏輯學中，黑格爾的原則性形而上學立場和他的方法得到了最清晰的呈現；另一方面，在他後來關於法哲學、倫理學、美學、宗教哲學和歷史哲學的闡述中，包含了他的文化史和文學史的意義所在的一切。他的自然哲學是一個權宜之計，對謝林及其學派的成就沒有任何新的補充，只是避免了他們最糟糕的放蕩。他的邏輯學，以辯證法的形式，成為歷史判斷的犧牲品，因為它的內容與它的形式密不可分，而錯誤的形式是一個片面的錯誤的原則性立場的後果。

他作為體系論者的名望和他的深遠影響既不在於他片面的泛邏輯主義原則，也不在於他荒謬的辯證法，而在於他的精神哲學，其內容與泛邏輯主義原則和辯證法的真理都完全無關。然而，在形而上學史中，他的精神哲學的重要性不能像在一般的哲學史中那樣得到充分的讚賞；因此，在這裡，黑格爾必須遭受與其他偉大的體系論者，如亞里士多德、托馬斯、康德一樣的命運，即只考察他的否定意義，即他的形而上學立場的片面性和不充分性，而對他多方面的肯定功績則擱置一旁。

凡是首次接觸黑格爾的人，都最好避開《精神現象學》和單卷本的《百科全書》，避開前者，因為它是一部正在發酵的不成熟的作品，而且由於它混淆了認識論和精神哲學的觀察，是他作品中最難理解的。避開後者，因為它只是作為講座的聽寫本，如果沒有這一血肉的包衣，是無法食用的，它以最可怕的形態展示了抽象的黑格爾式的辯證法的貧瘠、單調的喧囂。首先閱讀《美學》、《宗教哲學》和《歷史哲學》，然而這些書是根據講義編纂的，因此顯示出令人厭煩的重複，然後是《法哲學》，如果想深入瞭解黑格爾的形而上學，則是《邏輯學》，最後是三卷本《百科全書》的第一部分，但同樣重要。《精神現象學》只應由那些對黑格爾體系在其作者心中的發展史感興趣的人閱讀。《精神現象學》的認識論成分在《百科全書》第三卷題為“現象學”的章節中得到了更尖銳、更清晰的揭示，哲學史成分在《百科全書》第一卷的導言中，以及在三卷本《哲學史講義》中得到了更廣泛的揭示。這麼多人只從《精神現象學》，或從單卷本《百科全書》，或從這兩本書瞭解他，這是黑格爾的不幸。

黑格爾並沒有把他的形而上學建立在直接經驗的基礎上；相反，他只是觀察到這一點，以表明有必要透過

認識的意識

的所有階段來超出它，直至概念性的認識。個別者確實必須在自身中形成這個過程，但哲學史已經事先形成了它，因為它是理性獲得現實性的最高形態。若個別者只反思哲學史先行的思考，他在這種僅僅是再生產性的活動中就是沒有收穫的；若哲學要由他進一步超出迄今所達到的階段，他就必須在哲學史停住的地方接手這個問題。對黑格爾來說，正如已經表明的那樣，謝林的立場是迄今為止達到的最高立場，他必須在此基礎上繼續發展。對他來說，問題是這樣的：如果絕對具體的理念要成為所有真正的現實，它必須如何被思考？或者換句話說：如果要成為一切而非其他，那麼理性必須理解為什麼？對黑格爾來說，對這個問題的研究產生了他的形而上學的內容和形式。

如果絕對理念是全然的具體的、絕對的、無所不包的現實，那麼它就不能有任何與自身相對峙的全然的他者 （VII 2 ， 4），而必須在自身中包含一切，整個現實世界，自然和精神，或自然和歷史（XV ， 684 ； VII 1 ， 25 ）。作為一個實現的、世界內在的理念，理念一方面是在空間和時間中相互外在（aussereinandergelegte）的自然理念，另一方面是重新內化的精神理念，但它不再是單純的邏輯理念，這反而只是自在體 ，或概念，或絕對具體的理念的可能性，或純粹抽象思想要素中的理念。

［1］

然而，現在，理念在自然中的存在是它作為一個邏輯理念所不相稱的，是其自身的異在或己外存在，是與其形式相矛盾的東西 （VII 2 ， 30），是未解決的矛盾（VII 1 ， 28 ），因此是非邏輯，需要克服。異在的非邏輯性不斷在精神中找到這種克服，但只是在這個意義上，即它不斷被重新設定，以便一次又一次地被克服。因此，絕對具體的理念如果要成為一切現實性，就必須這樣思考，即它不排除而是包含與自身對立的東西，即異在或非邏輯。

這裡所說的理性是指邏輯的形式原則，是邏輯性的本質，是邏輯理念的自身規定所依賴的，是絕對思維的自身運動的永恆法則。如果理性把自己規定為邏輯理念，那麼世界就永遠不會從它那裡湧現（entspringen），除非一個非邏輯要麼在它之外被給予，要麼被它設定為自身的對立面。如果除了理性之外，還有其他不是理性的東西，除了邏輯之外，還有非邏輯，那麼理性就不是一切，不是無所不包，不是絕對。那麼，它也不會是無限的，不是不受限制的，不是自由的，因為在非邏輯的地方，它將有它的終點，它的界限，它的障礙，透過它，它的自由將受到限制。如果謝林的預設，即泛邏輯主義，要維持下去，那麼必須是理性本身，透過它，設定自身的對立面，即非邏輯的關聯。而這個對立面必須在關聯中是全然的否定，是絕對非邏輯，而不只是相對非邏輯。在泛邏輯主義中，理性必然要這樣思考，即它包含與自己絕對對立的東西，作為自己所設定的東西，即使只是為了不斷克服而設定的。

因此，必須在這一點上尋求理性的本質，即它並不由自身（von sich）

抵禦

矛盾，而是不斷地從自身（aus sich）產生對設，以便綜合地把它帶回自身，並把它作為一個揚棄的環節儲存在自身中。泛邏輯主義要麼不是，要麼就必須是黑格爾的矛盾辯證法意義上的辯證法。謝林無法進行任何體系的實施，因為他不清楚這個真理。黑格爾成功地在泛邏輯主義原則的基礎上形成了一個體系，因為他把握住了這個真理，並有勇氣在他的辯證法中引出其後果。泛邏輯主義與矛盾辯證法共存亡。如果矛盾辯證法被證明是不可能的和荒謬的，那麼作為唯一原則的泛邏輯主義也會被引向荒謬；如果泛邏輯主義在其片面性中被證明是站不住腳的，需要補充，那麼任何用矛盾辯證法對知性施暴的強迫性也會消失。

在謝林那裡，這是一個簡單的假設，即觀念與實在或精神與自然的對立統一可以在觀念中找到，或者說，在對立之上的絕對觀念，同時也是在對立之上的絕對實在。他簡單地宣佈，無差別的絕對觀念摺疊或分裂成觀念與實在，或精神與自然的對立面。另一方面，在黑格爾那裡，理性或邏輯形式原則的本質是，它透過對設將自己與自身的絕對對立面對峙起來，或翻入異在。現在，邏輯理念的這種異在既是邏輯的對立面，也是觀念或觀念原則的對立面；它是自在地只是可能的邏輯理念首先獲得真正的現實性的自然，透過它，它也被置於一個位置（Stand），透過把自己從異在中帶回自身（Insichzurücknahme）而實現自己作為有意識的精神。因此，實在原則在這裡與絕對非邏輯相一致；實在或客體不僅是精神的外部，而且也是自身的外部，即概念本身就是不充分的，並受到非理性的形式的困擾（VII 2 ， 316 ， 320 ）。如果非邏輯被設定為邏輯上必然的對設是正確的，那麼實在原則就會被邏輯地推演出來。另一方面，如果從邏輯推匯出絕對非邏輯是不可能的，這就同時驗證了這一點：從觀念原則推匯出實在原則也是不可能的，而且泛邏輯主義無法解釋現實的世界。

自然是邏輯理念中彼此依存的思維規定的相互外在存在（Aussereinanderseins）的狀態，這種概念上的相互外在呈現為空間上的並置和時間上的相繼。因此，自然所揭示的實在原則是空間和時間的“自身離散”，其後果是空間-時間的維度（Ausdehnung），即斯賓諾莎的廣延屬性（Attribut der extensio）。與斯賓諾莎的區別有兩方面。一方面，相互外在存在或廣延並不是一個與思維平等的原則，而只是被思維作為其對應物而設定的。另一方面，思維和相互外在存在都不是一個實體的屬性，因為它是不可追思的（unvordenklich），所以必須被稱為元邏輯的，但絕對思維本身就是最終的，在它的背後沒有其他東西可供尋求。如果不是這樣，邏輯就不會是絕對者、一切存在者，那麼它在實體的不可追思的存在上就會有一個界限和障礙，泛邏輯主義也會有一個缺口或例外。

理性背後的實體既不能在黑格爾賦予斯賓諾莎式的實體的意義上，即為思維的物件性或客體的意義上，也不能在思維活動的載體和行使主體（ausübenden Subjekts）的意義上被假定。因為客體和主體對黑格爾來說，就像對費希特和謝林一樣，只是思維的現象學劃分的產物，是為思維本身的意識內在的顯像。自身運動的概念，或被認為是純粹活動的思維的理性，既是客體，也是主體（ VII 2 ， 13 ； V ， 9），因此是實體的真理（V ， 6 ， 31 ）。思維只有在被表象為思維的情況下才會成為主體，而實存主體的最簡單表達就是自我（VI ， 34）。概念或主體性和客體自在地是同一的，因為它們都是思維；只有在自為存在中，作為為意識的顯像，它們才是不同的（VI ， 362）。按照黑格爾的說法，主體性已經開始於有機的個體性，只要在這裡，普遍仍然與自身一起（bei sich selbst），在與外部世界的接觸和過程中保持自己（VII 1 ， 550 ）。主體在動物中作為一種自身感受出現得更加清楚，但在這裡，它還不是作為自己思維或自我的自我意識（VII 1 ， 551 ）。然而，在所有階段，它仍然是為思維的意識內在的顯象，因此是思維的產物，但絕不是其生產者和載體。

一個只由思維產生的現實世界，對思維來說，不可能是外在於思維的。所有存在都只是被思考的（Gedachtwerden），而不被思考的東西就不存在。在現實世界中，一方面，沒有任何內容不是透過邏輯理念的純粹思維規定的分解（Auseinanderlegen）而產生，另一方面，這種內容只有對立義它的有意識的思維才是現實的。自然只有在精神中且為精神才是現實的；除了它被表象（Vorgestelltwerden）之外，它就不是現實的，而是單純的可能性，按照它的所有規定性，被包含在絕對理念中。即使它對任何有意識的精神來說獲得了現實性，它也必須透過永恆的理性被規定。由於個體靈魂只是個體規定的世界靈魂（VII 2 ， 146 ， 175-176），所有靈魂中自然的一致就被把握了，並受制於他們個體差別的立義（Auffassung）。 對於所有達到

概念的認識

的階段的精神，眾多自我已經併入到普遍的自我意識的統一性中，精神不再有一個物件，而只是在其自身生產的知（selbsterzeugten Wissen）中的一種規定性（VII 2 ， 275 ， 283-287 ， 291）。

因此，泛邏輯主義導致了一種形而上學的絕對觀念論（VI ， 315），即使它揚棄了主觀特殊性意義上的主觀觀念論，但在認識論方面仍然是先驗觀念論。它否認任何從外部進入精神的客體，否認客體相對於主體的任何現實的獨立性和抵抗性（ VII 2 ， 289， 295 ， 271 ），否認任何意識超越的因果性（VII 2 ， 302） ，並把一切被健全的人類知性認為是現實的東西（如物、物質、運動的感性實存）貶低到僅僅是意識中的和為意識的假象 （ II， 104 ； VII 1 ， 16 ；VI， 144）。另一方面，從這一點可以看出，認識論上超越意義上的自然，即超然於意識的力聯結的體系（System von Kräfte verbindungen），透過其超越的因果性，迫使能感知的個體產生意識內在的顯像世界，這樣的自然壓根不存在，也不可能被給予。唯一實存的自然是在意識中且為意識而顯現的自然，因此，現實實存的自然也具有意識賦予它的所有那些品質（Eigenschaften），例如感性的感覺質（Empfindungsqualitäten）。

泛邏輯主義必然混淆了主觀和絕對、個體和普遍、有意識和無意識的思維。由於所有的客體都只為精神而存在，而精神必須純粹地從自身旋轉出（herauszuspinnen）所有的客體性，而沒有超越的外部影響，如果不同意識中的主觀觀念的顯像世界的任何一致要從中產生，那麼所有個體精神中的無意識的、普遍的、絕對的思維必然是全然活動和生產性的。個體意識被動地觀照活動和生產性的精神在它面前表演的戲劇。個別者並不對他之外的絕對理性所

進行

的創造進行再生產的思考，但自然和精神從理性中無意識的發生（Genesis）卻在每一個個別者中

進行

。主觀的、有意識的、個體的思維只需要拋開特殊性、感性、偶然性和孤立性的虛假的欺騙性的假象，這樣普遍的自我意識就會湧出（herausspringt），它的形式和它的內容一樣普遍，是真正的客觀性、真正的現實性。

只要人在態度（Meinen）上仍然是假象和無真理性的奴隸，他的思維當然就與絕對思維不同，絕對思維就是真理性和現實性本身。但是一旦他的意識上升到純粹思維，他所思考的就不僅僅是與現實性相適應，而是在數目上與現實性相同一，因為他的精神現在是絕對的精神，他的意識現在代表著精神的一個絕對位格性。因此，泛邏輯主義在與所有仍然低於純粹思維階段的認識有關的方面是先驗觀念論，但在與純粹思維有關的方面是天真實在論。而在客體與主體方面，它都是天真實在論；因為純粹思想是現實，純粹思想者是絕對主體，兩者在純粹思維的活動中是同一的。就個體-特殊隸屬於虛假的假象的世界觀而言，泛邏輯主義是認識論上的二元論，因為表象中的不充分和不真是真正的現實之外的東西，但它還是要透過它呈現（vorgestellt）給意識。然而，就純粹思想而言，泛邏輯主義是認識論的一元論，因為且只要它是天真實在論。無論誰把有意識的、個體的思維與無意識的、絕對的思維相同一，都必須同一化兩者的內容和形式主體。

這已經表明，泛邏輯主義必然導致一種普遍主義，在其中，個體既沒有價值也沒有利益。它只取決於絕對思維的過程，從普遍的起點行進到普遍的目標。為了從無意識的和非位格的邏輯理念到絕對精神的自我意識的位格性，透過個體的通道（Durchgang）是不可避免的；但這個中繼點（Durchgangspunkt）之於理念是不充分和不真的，必須儘可能迅速地穿過並重新提純。如果精神允許自己被它們欺騙太久，它很可能不得不對其發生史的這些中繼點感到羞愧，但它沒有任何理由以柔和的態度甚至以溫情和感動來回顧它們。泛邏輯主義必須以最嚴酷的方式對抗所有個人主義的主張和利益。即使是自我，它也只知道抽象的自我概念，對所有人來說都是同一個；泛邏輯主義拒絕這個特定的自我的不可言說的特殊性，而個人主義把所有的價值都賦予了這個特定的自我，而這正是泛邏輯主義認為是不真的。

在自我中的不可言說的東西，不能被概念的網格所捕獲，正如在感性的“此”、“此處”和“此刻”中的不可言說的東西，完全沒有理性，因此完全缺乏真理性和真正的現實性，只有堅持假象和無理性的偶然性的感性意識對其感興趣。泛邏輯主義不僅是中世紀意義上的概念實在論，它甚至必須否認一切非概念的實在性，只要它不是概念。只有一個擁有與自身對立的協調的非邏輯，並從與此的關聯中接受衝動的邏輯觀念原則，才能到達一種生動的充實的思維；但一個只依賴自己的邏輯，即使它達到了內容充實的思維，也必定不會超出普遍型別的形式的思維規定，即範疇，因為它們找不到任何其他材料來應用，必須永遠保持形式和普遍。

充實的全部財富，透過這些形式首先成為直觀，不能僅僅從邏輯原則中得出。這不僅對感性的感覺質來說是如此，與之相應，有意識的精神的感性直觀有助於範疇變得具體，而且對空間和時間的純粹直觀形式來說也是如此，絕對思維的理智直觀透過它首先變得具體。黑格爾的一個偉大功績是，他以正確的思維本能把空間和時間從純粹邏輯理念的範疇中分離出來，並把它們提到理念的非邏輯的實存方式的一側，提到自然，儘管他因此以最令人震驚的方式把邏輯理念的領域蒸發到陰影之中。如果抽出了純粹的思維形式能夠成為具體的、因而也是直覺的唯一東西，即空間性和時間性，那麼，邏輯理念是理智直觀顯然就成了一種站不住腳的虛構。他的錯誤不在於他把空間和時間排除在邏輯理念之外，因為他認識到它們是非邏輯的，而在於他把所有其他範疇（這些範疇也依賴於與非邏輯的關聯）留在純粹的邏輯理念中，儘管他沒有隱瞞它們對非邏輯的依賴。然而，否則，他就不得不承認純粹邏輯的絕對空虛和缺乏內容，放棄邏輯和具體的世界理念之間的區別，並把範疇只作為具體的世界理念的內在的思維規定性。

泛邏輯主義不僅取消了個體的價值和感性直觀的價值，而且還取消了感受、心情生活（Gemütslebens）和精神的意志方面的價值。黑格爾極盡輕蔑地將感受和心情表述為真理能夠進入意識的最直接和最糟糕的方式；因此，他否認任何基於感受的價值和世界的公理價值衡量的合法性。痛苦只是感覺到的矛盾，惡或不快是存在者與它應當是的東西之間的不相稱，因此也是一個矛盾（VII 2 ， 25 ， 364-365）。現在，如果矛盾本身是理性的不可或缺的環節，而合理性是泛邏輯主義中唯一可以容忍的價值標準，那麼所有對世界的苦難及其痛苦的抱怨就不僅僅是愚蠢的，而且實際上是對泛邏輯主義的神聖精神的犯罪。泛邏輯主義不能不說是片面的理智主義，並把感受作為不值得思考的假象的一個組成部分丟在一邊。

泛邏輯主義也必須宣稱自己是理智主義，因為它不允許人類精神中的衝動（Trieb）、慾望和意志作為獨立於思維之外的東西而有效，而是從思維中派生出來。在這裡，矛盾也起到了幫助，它曾經作為一個環節被插入到邏輯中。一般來說，推動世界的是矛盾，因為設定它的邏輯也必然有透過揚棄來克服它的傾向（VI，242）。從矛盾中湧現的揚棄矛盾的傾向，對於感覺的衝動或慾望來說（ VII 2 ， 270 ），正如感覺到的矛盾本身是痛苦或惡一樣。意志不過是理智的走入自身（Insichgehen），它知道自己作為存在著的意識內容的規定性（VII 2 ， 358）。思維是意志的實體；只有對錶象來說，它不能把握從一者到另一者的過渡（Übergang），兩者才會分開（VII 2， 358）。意志與衝動的多樣性相區別，因為在意志中，合理性揭示在一個普遍的目的中，它克服了衝動的許多特殊目的，不管這個普遍的目的是個體的幸福還是道德的善（VII 2， 371-373；VI， 405-407）。意志透過看穿假象而變得自由，彷彿作為異於思維的東西，並把自己把握為理性的自身啟用（Selbstbethätigung）；因為透過這種方式，它超越了個體的衝動生活的偶然的特殊性，上升到其內容的普遍性。當然，如果意志只需要揚棄矛盾而不設定任何新的矛盾，那麼它就無事可做了；只有在不斷設定和重新揚棄矛盾的過程中，世界才是泛邏輯主義意義上的合理的，而且意志在對設和綜合中必須同樣活躍，因為兩者都必須由主體的生命性（Lebendigkeit）帶來，並且只從這一點轉化為客觀性（VII 2 ， 371 ， 370）。

因此，最廣義的意欲是從非邏輯中派生出來的，而每一個不把非邏輯作為一個由邏輯性所設定的東西而納入理性的泛邏輯主義都無法進行這樣的派生。只有透過非邏輯的實存，才能喚醒克服非邏輯的邏輯傾向。很容易理解的是，在理性一旦成為實現它的意欲的內容時，這種傾向必須表現為意欲，但很難理解的是，在沒有理性可以給予自己內容的意欲和能夠利用它作為執行（Vollstreckung）其判斷的工具（Werkzeug）時，對非邏輯的邏輯判決（Verurteilung）是如何實現的。但更難理解的是，理性是如何由自身設定非邏輯的，也就是說，把它必須立刻努力揚棄的東西給予實在的實存。邏輯理念內在的意志首先是概念，或自在體，或可能性，或意志的純粹思想，但還不是現實的意志。這首先出現在邏輯理念過渡為自身的絕對對立面，過渡為非邏輯的、實在實存的自然，在這裡，揚棄其單純的觀念性的衝動（Trieb）在它之中被喚醒（V ， 352），它決意從自身中允釋（entlassen），作為自然的自由［Naturfrei］（VI， 414）。自然和精神中的一切意志只是這個始源的意志活動的後繼效果（Folgeerscheinung）。

那麼，問題是，為什麼理念有陷入一種與之相矛盾的形式的傾向，陷入它的對立面（ VII 2 ， 30 ）。換句話說：普遍是如何走向特殊的自身規定的，無限是如何走向有限（Verendlichung）的，上帝是如何走向創世的（VII 1 ， 21 ）？為什麼精神本身設定了有限性，即它內在的假象，而這個障礙必須再次被揚棄（七2 ，36）？自然是理念的存在著的反照［Widerschein］（VI， 414），是從理念的墮落，是一切有限者走入根據（歸根；zu Grunde geht）的未揚棄的矛盾（VII 1 ， 28 ， 27）；居住在其中的不是自由，而是自然構象（Naturgebilde）的必然性與無規則、無拘束和遊離的形式遊戲（Formenspiels）的無概念的偶然性之間的矛盾（VII 1 ， 29 ， 30 ， 36）。在自然中，概念太弱，太無能，無法堅定地貫徹（VII 1 ， 652 ， 37-38）；因此，活物的生命是萎靡不振的（verkümmert）、不牢靠的（unsicher）、恐懼的、不快的、生來就有病（krank von Haus aus），並被死亡的萌芽和必然性所苦惱（VII 1 ， 654 ， 652 ， 691-693）。儘管這樣，邏輯理念必須透過這一中繼點，黑格爾將其描述為與泛邏輯主義如此不一致，因為它想把自己完成為精神，並證明自己是精神，而且只有透過克服其對立面才能做到這一點（VII 2 ， 25 ， 30-31；II， 611）。

那麼問題來了：精神比邏輯理念有什麼優勢，以至於為此之故，自然之

惡的狀態

（Übelstände）被理念所收受？答案是：精神是有意識的和位格的，而邏輯理念仍然是無意識的和非位格的。把普通邏輯的邏輯形式僅僅立義為有意識的思維的規定性是不正確的，鑑於它們仍然自由於意識的對立面（VI ， 318-319 ； III ， 37）。在自然中，人們也只能看到一個無意識的思想或者說是思維規定的體系，因此，由於在其中普遍是概念環節，人們還不能把意識歸於自然之物（VI ， 46 ， 45 ）。另外，在精神的歷史中，世界歷史的合理性的目的和計劃仍然是由個體的無意識的本能衝動來成就的，這種衝動使他們作為手段達到他們沒有意識到的目的，而他們以為是為他們有意識的目的服務 （ Phil。 d 。 Gesch。 ， 31 ， 32 ）。同樣，藝術幻想仍然是一種本能的合規矩的生產（artiger Produktion）和無意識的作工方式（Aesth。， I ， 53 ）。只有透過這一點，才會出現（entsteht）意識，即無規定的普遍靈魂將自己個體化（VII 2 ， 52 ），並且，透過精神的自身分割設定自我和非我，從而在這個個體化為自我的靈魂看來，物件不是自己設定的，而是從外部給予的，是獨立的存在者 （VII 2， 252 ）。

因此，無意識的邏輯理念穿過無意識的自然，以達到作為精神的意識，這同時也是作為其物件與自身同一性的知識的自我意識（VII 2 ， 285 ）。它必須首先使自己成為自然的特殊者，然後在個體化的分離中，將特殊與普遍重新統合（zusammenschliessen）起來。透過成為純粹思維並以普遍性為物件，自我意識將自己的個體性提升到普遍性之上，因此，自我也成為普遍的，在所有個體中都是同一的 （ VII 2 ， 283–284 ， 275 ） 。普遍的自我意識或自我同時也是精神的絕對位格性；因為位格性的原則是普遍性（VI ， 322）。因此，在這種精神的自我意識中，絕對者或上帝找到了祂的位格性，即在屬於純粹思維和所有純粹思想著的人類的普遍思想中，而不是，例如，在一個特殊的經驗性的自我中（VI ，129）。

［2］

上帝對自己的知識是祂在人之中的自我意識，即人對上帝的知識，這同時也是人在上帝之中對自己的知識（VII 2 ， 448 ）。作為邏輯理念，絕對者還不是上帝，後者只是作為自知的精神，也就是說，只有在它透過自然的通道之後才是上帝。邏輯理念只是自在存在著的精神，還不是現實的精神（VII 2 ， 22 ， 29 ），它的所有範疇包含的是純粹的抽象物（VI ， 28），或者只是可能的思維規定，只有當邏輯理念應用於自然和歷史時才會達到現實性（VI， S。 XIII） 。在這個意義上，邏輯理念領域中的知的主體性或位格性也應被視為一種僅僅是可能的、抽象的思維規定，它只在現實世界中實現，並且只在哲學史中找到其本真的實現（XV ， 686 ， 691）。

毫無疑問，對於人類的認識衝動來說，理念的意識和自我意識似乎是一種更高的東西，比其無意識的自在存在更完美，特別是在理智主義的意義上，它在認識中看到了可以設想的最高發展目標，甚至在位格性中只欣賞普遍的、理智的，而無視個體。對於一個傾向於認識的欲動（Drang）代表了其意志的最強大的性格學活動的精神來說，它在自身知識（Sich-Wissen）中看見了它自在所是的，乃是其存在的完成和證驗（bewähren），這是完全可以理解的。但這總是以一種意志為前提，即對有意識的認識的意志。問題只是：如果後者起初只是一個邏輯形式原則，那麼人有什麼權利讓他的認識衝動服從於無意識的理性？無意識的

實體性的知

是如何意欲把自己作為它所是的來觀察的，它在這種自身欣賞（Selbstbespiegelung）中出於純粹理性的何種興趣？對於我們和我們的命運（Bestimmung）來說，意識可能是更高的，但為什麼有意識的知識要比無意識的知識更有優先權，而這是出於純粹理性？

如果邏輯理念不得不陷入不相稱的、因而也是不真的相互外在者的定在形式，如果意識不得不用不真的欺騙性的假象的偽裝來贖買，這真的意味著完美和證驗嗎？願純粹思維在其理論抽象中克服感性假象和表象的無真理性，並在飛昇的剎那（gehobenen Augenblicken）認識到自己是普遍的自我意識；但在其具體的直觀中，人類的意識通常仍然依附於理論上已經克服的獨立外部世界的假象和個體有限的自我。理念的自知是以對真理的染汙和扭曲為代價的，反思的確可以看穿，但卻無法銷燬。只有隨著個體的死亡，外部世界和經驗上受限制的自我的假象才會熄滅，而真理，它自在自為地是無蔽的（III，36），才會再次取而代之；但死亡是邏輯理念從有意識的精神的染汙和扭曲中歸復自身。理性，即邏輯形式原則，自在自為地對知識和無知、意識和無意識完全漠不關心，就像它對安息和活動，保持閉鎖（Verschlossenbleiben）和自身啟示，一個過程和一個世界的非存在或存在漠不關心一樣。泛邏輯主義沒有能力解釋理性為何進入這個過程，因為它沒有能力解釋邏輯向非邏輯的轉變（Umschlag）。

如果我們拋開對轉變的解釋，很明顯，這個過程在於把起初無意識的絕對者帶入意識，或者如黑格爾所說，把實體提升到主體。無意識的邏輯理念只是思想可能性的抽象縮影（Inbegriff），只有在自然和精神中才能成為現實的內在的思維規定性；這個範疇體系只有在無意識的自然和有意識的精神中才變得具體。因此，邏輯理念是自然和精神的發生的在先者（genetische Prius），但不是其時間的在先者。

永恆的過程毋寧說是在兩個對立的方向同時流動，它們全然在太一中相遇並相互滲透 (VII 1 , 41 )。

邏輯理念既是歐米茄，也是阿爾法，既是最終的，也是最初的 （VII 1 ， 32 ）；因為在精神的最高峰（höchsten Blüte），邏輯理念是精神透過知道它自己而上升達到的最終結果 （VI ， 468） 。但是，只把絕對精神視為是最終的，也是片面的，因為它同樣是最初的，即作為自然的目的，誠然不是經驗性的，但無疑是觀念的在先者（VII 1 ， 696—697）。在同樣的意義上，具體物始終都是抽象物的觀念的、目的論的在先者（VII 2 ， 46， 211-212），如果我們喜歡從抽象物、簡單物到具體物、複雜物的路徑，而不是相反，以便在我們的統握之前向自己澄清要個別設定的概念規定，這只是我們推理和抽象思維的需要和方便（VII 1 ， 41）。

更確切地說，不僅有可能採取兩方面的觀察方式，而且有可能採取三方面的觀察方式。首先，邏輯理念是自然的實體，也是精神的實體，它設定並滲透到兩者之中。其次，自然是現實性，在其中，邏輯理念首先贏獲具體的現實性，精神首先透過它得到中介。第三，精神是目標，為了這個目標，邏輯理念才進入（begeben）特殊化的過程，才設定了自然。黑格爾用他的方式表達了這一點，三個成員的關係是三個推論，在每一個推論中，其中一個成員都構成了將其他兩個成員統合起來的中項（VI，353-354，412-413；VII 2，468-469）。由此可見，黑格爾並不想要把絕對者的三個成員的關係立義為時間意義上的過程，而只是作為一種永恆的邏輯關係，其成員之間是可以互換的（在其關聯的意義上有一定的更變）。因此，這種關係還不能稱為本真的發展，因為如果沒有一個時間程序（zeitlichen Verlauf），就不能設想這樣的發展。

邏輯理念本身沒有發展，因為其中沒有時間，沒有歷史。發展的概念作為抽象的思維規定或在世界中有條件應用（eventuelle Anwendung）的單純可能性，在邏輯理念中確實有它的位置，但只是在這個意義上，即概念的自我運動在這裡只是一種遊戲，因為它在形式的更變中保持與自身一起（bei sich selbst bleibt），在內容上沒有產生任何新東西（VI，317-318）。黑格爾稱邏輯理念是一個過程（VI ， 390），但他自己指出，概念的運動不是時間性的（VI ， 389）。但這無非是指過程或思想運動在其環節彼此的靜止關係中的永恆概念，或為其現實發生（wirklichen Eintretens）的情況預先規定（Prädetermination）的過程的種類和方式。換言之：當人類精神觀察邏輯理念並想要使它的環節在哲學上對自己清晰起來時，它只能透過主觀的思想運動，或以一種由它們彼此之間的永恆關係規定的方式透過其環節的思想過程的方式來落實。這種情況的發生也不是偶然的，而是精神的本質，因此也是理念的本質所固有的，因為精神本身只是自為存在著的理念，而理念只是自在存在著的精神（VII 2 ， 22， 25 ）。

在自然中的確存在著時間性的更變（Veränderung），但按照黑格爾的說法，沒有歷史，因此也沒有發展可言。自然有不同階段的共存（Nebeneinander）；但這些階段並不是相互產生的，蛻變（Metamorphose）只存在於個體 （VII 1 ， 32—35 ） 。個體和類是相互矛盾的，就像在謝林那裡一樣；這種矛盾不是透過繁衍過程（Generationsprozess）來解決的，繁衍過程又只能帶來個別者，而只能透過死亡來解決，死亡將個體揚棄到類的普遍性中（VII 1， 645， 648）。死亡是個別者的完成，因此它使自己成為普遍，但不能承受普遍，只有在死亡的安息中才能達到無對立（VII， 693-694）。但這種對個別性的消滅不能帶來其持續的揚棄，而不是在有意識的精神中進行的普遍者與個別者的活生生的和解。黑格爾在從自然到有意識的精神的辯證過渡中沒有成功，就像他在從邏輯理念到自然的過渡中沒有成功一樣 （VII 1 ， 694–696 ； VII 2 ， 18） 。死亡不是意識的醒覺，而是意識的再度消亡；意識只湧現於生命，而不是死亡，與個體和類的不協調完全無關。

發展只從有意識的精神開始，因為按照黑格爾的說法，只有它有歷史。世界歷史的全部事務是將最內在的、無意識的衝動帶入意識的勞作，在其中，合理性的目的占主導地位（Phil。 d。 Gesch。， p。 31）。這在個體精神、客觀的社會倫理機構（法、國家等）以及藝術、宗教和哲學的發展中一步步發生。因此，黑格爾的發展概念的位置僅存在於精神哲學中，但也正是在這一哲學中，他以如此出色的方式實施了其發展概念，並使其得到承認，以至於整個文化世界都從那時起直接或間接地借鑑了黑格爾式的天才的這些成就。現代自然哲學只需要把發展概念轉移到自然領域。如果在精神的歷史中，所有的發展都是基於最初的無意識向意識的提升，那麼自然從無意識階段發展到有意識的精神的階段，並能夠作為後者的基礎，現在就進入了這個普遍的發展過程。在這個意義上，黑格爾的哲學也是無意識的哲學，而哲學史上的下一個發展步驟必須在於把這種無意識哲學提高到有意識的無意識哲學。

如果邏輯理念是發生的原則，自然透過對設產生，精神透過綜合產生，那麼首先要正確立義和把握邏輯理念，黑格爾對這一成就特別自豪。邏輯理念必須按照後兩者的所有本質性的思維規定，在自身中承載自然和精神的可能性，但也不過是它們的單純可能性，它們的自在體或它們在純粹的、而且確實是無意識的思想領域中的概念。因此，它必須觀念地預見自然和精神，或者在一個純粹的思想影象中預先規定它們，只有當邏輯理念離開它的領域，陷入異在，以便把自己帶回到作為有意識的精神的自身時，才會發現它的實現。

邏輯理念本身並不需要在這個邏輯可能性的領域中得到反映；它甚至不能這樣，因為它本身就是這整個領域，即可以反映除它自身之外的一切的鏡子。因此，邏輯理念實際上不得不顯示出一種單純的劃分，即劃分為自然的可能性或自在體，因為它不顧觀察它的精神而展示自己，以及劃分為精神的可能性。然而，按照黑格爾的說法，精神分為有限精神和絕對精神；因此，當邏輯理念被劃分為自然的自在體、有限精神的自在體和絕對精神的自在體時，受歡迎的三分法就恢復了。黑格爾把邏輯的這三部分稱為存在、本質和概念的學說。由於在第三部分，他涉及到概念、判斷和推論的學說，所以他也稱其為主觀邏輯。然而，這是不準確的和誤導性的，因為只有第三部分的第一節涉及到概念、判斷和推論，而上面一節甚至為自己設定了任務，即表明這些邏輯形式不僅僅是主觀的思維形式，同時也是絕對思維、從而也是世界上的現實事變進行的形式。因此，在客觀邏輯的名義下對前兩部分的統握根本不合適。黑格爾的整個邏輯都是徹頭徹尾客觀的，但並沒有因此而失去主觀性。它是邏輯學，即邏各斯或邏輯的學說，它在客觀性和主觀性中都揭示了自己，或者是範疇論（VI，第XIII-XIV頁），即範疇或形式或思維規定性的學說，其中邏輯在客觀物和主觀物中都揭示了自己。

由於自然是

存在著

的理念（VI，414），所以

存在

是自然的理念，或者說邏輯理念中的存在領域是自然的自在體，如果它在其直接性中作為來自意識的

給予

被發現。

本質首先是有限精神的自在體，即內在，它仍然沒有意識到自己，但它已經與從它自己向外設定（heraussetzt）的外在假象相對立，並將之稱為它的顯像。因此，本質還不是自為存在（自我意識），而是自在存在（VI ， 223 ， 228）；作為與自身的同一性與其顯像的雜多性相對立（VI ， 229），也作為與其顯像的實在性相對立的觀念性（VI ， 231），它是自我、因此也是有限精神的可能性或自在體或形式（VI ， 232 ； VII 2 ， 247）。作為自我，即作為有限精神，精神是本質 （VII 2 ， 252 ）。本質的概念只是間接地從本己的自我轉移到其他物件；透過以與自我等同的方式規定它們（VII 2 ， 264），在它們之中也區別出一個外在的顯像和一個內在的本質。

如果有多少個本質，就有多少個在自身中反映的實存者（VI，250），即自我或被立義為自我的物件，仍然只有一個概念，這就是生命的原則，無限的創造性形式，它把所有內容、所有存在和所有本質的充實都包攬（beschließen）在自身中，同時把它們從自身中允釋出來（VI，324、315-316、312）。它是全然具體的，主體作為這樣的東西，是所有生命性的關鍵之點［punctum saliens］（VI ， 324 ， 328）。它是對它自身和無概念的形態的理解（VI ， S。 XXVIII） ，因此，是自在自為的存在者，而自在自為的存在者無非是一個已經確知（gewusster Begriff）的概念（III ， 35）。在我們之中思維的不是我們，而是概念，而被我們思考的東西，即物件，只有透過概念的活動才是它們所是的，而概念是內住於它們的，並且在它們之中揭示出來（VI ， 322-323）。因此，這個概念是絕對精神的自在體或可能性或主體和客體統一性的意識。

、

黑格爾所理解的概念並不是透過從特殊中抽象出來的普遍表象，他輕蔑地將之視為空洞的、空虛的圖式和陰影，而是自身具體化（selbst spezifizierende）的具體的普遍（VI，321，324），它和謝林的無限或永恆的概念一樣，代表了普遍、特殊和個別的統一（VI，323）。黑格爾式的思辨性概念與知性思維的有限範疇和片面抽象物有關，就像荷馬中神的語言與人的語言有關一樣（VI， S。 XVI）。換言之，黑格爾式的概念是其辯證活動中的邏輯形式原則本身，而邏輯理念則是透過概念的這種活動直至轉變為自然而獲得的綜合內容。謝林還沒有在活動的邏輯形式原則和被充實的邏輯理念之間做出這種區分，而是將無限的、永恆的概念和理念的表達相互等同起來。如果按照黑格爾的說法，具體的理念只是在自然和精神中實現的理念，而純粹的邏輯理念只是代表了概念或邏輯形式原則在具體的世界理念中展開的可能的思維規定的縮影，那麼，在內容上得到充實的邏輯理念在單純的可能性階段僅僅作為我們有意識的思維的一箇中間階段顯現，透過它的插入，試圖促進對邏輯形式原則和具體的世界理念之間聯絡（ Zusammenhanges ）的理解。事實上，即使按照黑格爾的說法，邏輯理念也不過是範疇的邏輯網路，邏輯形式原則在發展為具體的世界理念時，將其具體內容裝入其中，但在任何地方都沒有獨立的實存。

那麼，概念就要被理解為無意識地活躍在自然和精神中的邏輯形式原則，就像邏輯理念是無意識地內在於世界內容中的範疇體系。如此理解，作為自然和精神中無意識的範疇的理智功能的無意識原則，人們可以正確地稱這個概念為具體的普遍。但它並不如此進入到任何意識中。如果主觀的個體思維想要意識到範疇體系和將自己具體化為範疇的邏輯形式原則，那麼它就只剩下抽象和歸納的道路，在這條道路上，它首先將個別的範疇從具體的直觀中剝離出來，並從範疇體系上升到作為其發生的在先者的邏輯形式原則。如果我們想用我們的意識來思考具體化的具體的普遍，我們只能以抽象的普遍的形式來思考它。那作為無意識的生產原則與理智直觀的思維，只能由意識作為從感性直觀中抽象出來的概念來再生產。

黑格爾完全沒有認識到這一切，他與康德、費希特和謝林一起堅持錯誤，好像意識可以直接觀察到無意識的、直覺理智的、邏輯的生產歷程。在他的前輩那裡不加批判地相信的東西，在他那裡變成了一個基本假設，即有意識和無意識、主觀和絕對、個體和普遍思維的同一性；因為如上所述，這被他理解為泛邏輯主義可能性的一個不可或缺的前提條件。然而，事實上，在邏輯理念中遇到的所有規定性，在黑格爾那裡也都是從他對自然和精神的經驗認識中汲取內容，而且它們在形式上也包括或多或少的抽象概念。他假裝在他的邏輯中，概念本身帶來了彼此，或者概念本身從最空洞的無規定的存在發展到邏輯理念的充實，這顯然是自欺欺人。他的磨坊也是如此，只生產堆積起來的穀物的麵粉，如果它是空的，無論它在時間上響動多久，它的輪子都不會帶出哪怕最毫末的麵粉灰。

邏輯開端於存在，黑格爾以此理解完全抽象的、直接的實在性，即全然客觀的、身體的、非精神的、自然的東西 （VII 2 ， 33 ， 200， 210）。即便如此，仍有一個概念的環節（VI ， 312），已成為物件的純粹思維（VI ， 168），或純粹思想（VI ， 166），但不是揚棄所有規定性，而是在所有規定之前缺乏規定性，作為首先的［Allererstes］（VI ， 166）。這個概念是亞里士多德和普羅提諾的原始物質（materia prima），或者說是自然的無規定質料，如果從其中減去在所有變化中堅持存在和相對於形式的被動性這兩個規定性（VI， 167； IV， 83）。那麼剩下的就是所有規定性和關聯都被剝離的物件的純粹概念，即康德式的自在之物作為一個否定的界限概念（VI，257）。黑格爾和謝林一樣，對

物

的理解是按照感性關係規定的，是自然的和（形體的和質料的）

存在著

的（VII 2 ， 50， 199）；這樣的事物當然只有透過它與他物的關聯才是它自己，如果這些關聯被剝奪了，那麼它就等同於無（VI ， 168 ； IV ， 131 ； III ， 127）。毫無疑問，古代的質料概念，就像康德式的無關聯的自在之物的否定的界限概念一樣，等同於無，因為兩者都是完全矛盾地形成的非概念，並提出了不可能的思想任務。因此，

矛盾已經在出發點上

，而且必須如此，因為這個出發點只是自然概念的最終的最抽象的蒸發，而自然概念本身就具有與邏輯相矛盾的異在的形式。

透過從存在出發，黑格爾從思維按照泛邏輯的立義為自己設定的對設（Kontraposition）開始。

如果不在起點上預設非邏輯，邏輯發展就無法邁出哪怕一步。

如果只是虛無，那麼它就可以安息地堅持與自身一起；如果存在作為一個不是非邏輯的，作為一個在自身中無矛盾的被給予，那麼它同樣也沒有理由走出自己。只有因為存在作為一個在自身中包含了矛盾的非邏輯被給予，這種矛盾才成為進展的衝動（VI ， 170）。因為這種矛盾是在自身中的不安息（VI，175），貫穿的躁動，是透過消耗其材料（Material）而在自身中熄滅的火（VI，177）。因此，非邏輯的存在證明自己作為生成和消逝；生成（Werden）是存在中的非邏輯，它

現在已經

，從存在走出，而且，就像，蒸餾出來的一樣，是與同一性的邏輯法則對立的。在這一點上，人們正確地認識到，不能片面地從邏輯上解釋更變（Veränderung），而必須作為非邏輯的東西追溯到非邏輯。

黑格爾一直沒能說清楚，即使是相對恆定的定在的轉瞬即逝的假象，也是如何從這種不穩定的不安息中產生的。無窮盡的生起（Entstehenden）的材料將不得不導致無窮盡的消逝（Vergehen），而在這種不安息中甚至沒有一個最小的安息點的結果。但定在一旦在非邏輯的自然中被經驗性地給予，它的概念也必須進入到邏輯理念的發展中。——隨著邏輯的每一次進一步進展，它都重新吸引（Hereinziehen）一次非邏輯，只有透過非邏輯才能使這個過程運轉下去。由於存在是實在性的第一個仍然完全無規定的模式，所以狹義的實在性對黑格爾來說意味著存在的規定性，而且這對他來說也是一個四重性（vierfache）。定在在存在的邏輯領域是實在，在本質的邏輯領域是實存，在概念的邏輯領域是客觀性，而自然和精神的具體現實性在異在的對設領域和與自身同在（Beisichseins）的綜合領域是實在性（V ， 240， 66 ， 172-177）。在邏輯的三個領域中的每一個領域，概念都必須以與邏輯理念轉入自然時完全相同的方式進入其對立面；因為只有這樣，邏輯理念才能給出現實世界的映像或抽象原型（Urbild），從而代表它的可能性或它的自在體。在黑格爾地邏輯的所有三個階段，自然都是觀察的物件。在第一個階段，它呈現為在反思據有（beschäftigt）自身之前直接被給予的樣子，即作為單純的存在；在第二個階段，按照有限精神的類比，以思維著的反思來立義它，即作為本質和顯像的對立和統一；在第三個階段，必須以思辨理性立義它，即作為一個業已成為客觀的概念。正如思維為了達到辯證發展的起點，必須首先陷入無規定的物件性的存在，並從那裡進入生成和定在，所以內在性的觀念本質必須在現象性的實存中表達自己，以便作為現實性到達本質和實存的統一，所以概念必須從它最初本己的主觀性轉向客觀性，以便把自己作為一個邏輯理念帶回自己，這包括概念和它的客觀性的統一。這三個由邏輯進入非邏輯、由觀念進入實在、由主觀進入客觀的過渡，只是對邏輯理念進入非邏輯的自然的諸多反映或抽象的預見。

它們的目的是為了延緩這一最終過渡的突然性，並透過逐步習慣於以更抽象的形態將邏輯轉化為其對立面來為它做預備。

但是，如果不透過把理念投射到純粹思想的領域和僅僅是預期（vorwegnehmenden）的可能性，從理念向自然的轉變中得出這樣的合法性，這一最終過渡就根本沒有合法性。如果從邏輯理念到非邏輯的自然的那決定性一躍在泛邏輯主義的框架內是不可能的，那麼它的所有抽象反映也是如此。不可能之事並不因為人們試圖逐漸地、一步一步地使其成為思維的合法化而變得更加可能。

在黑格爾的邏輯中，沒有哪一步比機智或不機智的詭辯更有成就了。沒有任何一個例子表明，如果正確地形成一個概念，它將有轉變成另一個概念的趨勢，並否認與自身的同一性，而認可一種辯證的流動性。在任何地方，向概念上更高階段的進步都不是真正從這種轉變產生的矛盾中派生出來的。在任何地方，新的概念都是任意採取的，並由部分極其鬆散的人為關聯所連線；在任何地方，哲學家想要引導讀者達到的目的，即以達到意識（Bewusstwerdens）為目的的邏輯理念，是調控所引出的概念的選擇的秘密動機，無論是在轉變還是在向更高階段的進展中。

黑格爾的範疇論現在被編排如下：

I. 存在論

A. 質（存在 , 定在 , 自為存在）

B. 量（純量，定量，度數）

C. 度量（Mass）

II . 本質論

A. 根據（純粹的反思規定性、實存、物）

B. 顯像（顯像的世界，內容和形式，關係）

C. 現實性（實體性、因果性、互動作用）

III . 概念論

A. 主觀概念（概念、判斷、推論）

B. 客觀（機械性、化學性、目的性）

C. 理念（生命，認識，絕對理念）

從生成中產生的定在是有限的、規定的、有質和量限制的存在，即有限存在。“厭惡有限的人，根本不會來到任何現實性中，而是停留在抽象中，在自身中滅卻”（VI ， 182）。一切有限者都有與之相對的他物，而這個他物也同樣流入了無限；但黑格爾和謝林一樣，把這種從一者到另一者的進展的無限性作為壞無限來拒絕，並將之與作為真正的回撤到自為存在的觀念性的無限相對，而正是透過這個，它同時超越了質和量的界限和無界限。這個真無限也超越了每一個概念和觀念的規定性——這不是黑格爾的意見；但是每一個概念的規定性被他當作單純作為絕對概念的邏輯或辯證的環節，並且僅僅作為這樣的環節而具有真理性，就像按照謝林，所有特殊的理念僅僅作為一個絕對理念的環節而具有真理性。

自為存在已經在存在的階段上預見到了有限精神，即自我（VI ， 189），但在這裡只是為了獲得康德式的從排斥和吸引中建構物質的思辨基礎而服務的，從中它可以被推匯出來（VI，194）。自為存在著的一從他物中自身區別，同時也是對一的排斥，這又是對眾多一的設定。另一方面，數目不同的一的概念上的單一性（Einerleiheit）同時也是它們的相互吸引。透過這個中介，在一中達到其推論的質被認為是進入了相互排斥和相互吸引的一的多樣性，即進入了量（VI ， 192 ， 196）。黑格爾輕易地承認了這種過渡，就像所有其他的過渡一樣，他只是透過辯證法的詭辯來迫使自己欣然承認，而這在我們的普通意識中是找不到的（VI ， 197 ）。即使在黑格爾那裡，所有的自然存在和定在都被追溯到意識內容，他的錯誤論斷，雖然不那麼自相矛盾（minder paradox），但仍然無法證明。然而，如果定在被理解為恰恰是指意識之外和超出意識的領域，即已經分崩離析、尚未到達意識的理念，那麼質就壓根不會在其中產生，因為它只是隨著感性感覺的生起而作為一個意識的內容生起。

黑格爾對量的理解是，在一物的變化中，它仍然是它所是的那種無動於衷的、外在的規定性（VI，196）。當然，儘管有量的更變，一個表象客體在質的方面仍然是它所是的；但同樣，儘管有質的更變，它在量的方面仍然是它所是的。質的更變和量的更變都只在一定界限內對它的持存無動於衷；因此，這兩個規定性都沒有任何東西先於對方。黑格爾保留了量的傳統區分，將其分為內強和外延；但他在兩者之前預備的純量或數，不過是兩個定量的量化關係，度量不是從它發展出來的，而是先於它（作為與另一個定量相比較的定量）。每一個服務於計量的度量都是一個有質的定量，但不是每一個有質的定量都被用作度量，即使它能夠被用作度量。黑格爾玩弄了度量這個詞的雙重意義，既作為一個尺度或計量單位，又作為一個規定了的、型別化的尺寸（Abmessungen）和力的大小，這兩者彼此之間毫無關係，在它們之間沒有辯證的過渡。只有後者的概念給了他一個連結，使他獲得向本質的內在規定性的過渡。

黑格爾已經在存在的領域的每一個別的辯證步驟中使用了等同和差別、同一和對立的反思規定性，但只是在本質的領域中明確討論，同本質與自身的同一以及其自身（作為本質或本質性）與其自身的對立面（即假象或非本質性）的區別相連結。此外，區別增強至極性的對立面，不僅屬於本質的領域，而且業已登場於存在的領域（例如在吸引和排斥中）。

如果現在把根據解釋為同一和差別的統一，從而從這些反思規定性中推匯出來，那麼就根本不可能有什麼思想了。邏輯的認識根據和

發生的實在根據

的互換貫穿了黑格爾的整個哲學，在這裡不是疏忽，而是刻意為之，以便與自然和認識中的在先者和在後者的互換保持辯證遊戲的開放。但是，如果本質被規定為現象性實存的內在根據，那麼顯然只有發生的實在根據才能指涉之。這可以而且必須是對認識的中介物（etwas Vermitteltes），但只是就其從感知的顯像中回溯推斷（zurückgeschlossen）出來而言，而不是在彷彿它可以從抽象的反思規定性中

推導

出來的意義上。當然，從顯像中

推斷

出來的根據不能侷限於把顯像中的法則再一次置於一個根據、一種物質流體或一種具體力量的名下，因為那樣的話，建基（Begründen）就會沉淪為空虛的、貧瘠的重言式，根據就會變成空洞的假象根據，變成單純的知性的虛構（VI， 246 ， 255-256 ， 270）。但兩個抽象概念的綜合，如同一和差別，無論能否進行，甚至都不會導致一個假象根據，更不會導致一個真實根據（echten Grund），而始終是概念的組合。文字遊戲，即在綜合中，片面的對立面走入根據（VI， 243），在這裡沒有任何幫助，因為語言中的

走入根據

壓根不是指向本質根據，而是指向海底（Meeresgrund），在那裡沉船將會覆沒。

本質只有在它是某物、一個他物的根據時才是根據，而它們是從它產生的（VI， 243 ， 250）。然而，奇怪的是，黑格爾排除了根據的任何生產活動（hervorbringende Thätigkeit），首先把根據立義為一個完全被動的生起的母性子宮，以便把它與後來才加入的力的規定性區別開來；事實上，他甚至暫時否定了它的任何內容的規定性，而不關心從它那裡派生出一定後果的任何可能性會因此而終止（VI，250）。因此，根據縮減為自在之物，並用質料來補償自己，該質料透過其實存而無裂隙地充實空間（VI ， 252 ， 257 ， 259 ） 。在這樣的立義中，實存的所有規定性都落在顯像的一側。因為它是實存著的本質，所以實存是顯像；顯像據此是比看似基於自身的存在更高的東西，因為它是基於一個他者，即本質，而本質在它之中啟示自己（VI，260-262）。

本質與顯像之間的關係，就像內容與形式之間的關係，就像與自身同一的整體與它在其正在變換（wechselnden）的顯像中的部分啟示（Teiloffenbarungen）之間的關係，就像力與力的表現之間的關係，因此也像內在與外在之間的關係（VI ，264-276）。只有透過這些思維規定，最初相當空虛的本質根據的概念才會得到一個確定的內容。然而，黑格爾式的辯證法的特點是，在每一對關聯概念中，兩個分支都被認為是完全可替換的，並且可以自行（von selbst）變換為對方，因為它們在確定的情況下，特別是在觀察者的立場有可能完全變換的情況下，會以有條件的方式扭轉它們的位置。

如果說可能性是內在的、概念的、反思本身的空虛抽象，它還尚未達到表現（Äusserung）的目的（VII 2 ， 29 ； VI， 284 ， 288 ），如果另一方面，被偶然性困擾的實存意味著從根據產生和顯露（Herausgegangene und Hervorgetretene）的東西，即根據的否定（VI， 250-251），那麼現實性或隱德來希現在就是本質和實存、內在和外在、根據的單純內在可能性和實存的單純外在偶然性的被設定的統一性（VI， 281-282 ， 284， 287）。

然而，思維並沒有停留在現實性和它的兩個環節，即可能性和偶然性，而是透過它們滲透到事情的內在必然性，然而，這只是在概念中把握其本真的核心（VI，290-294）。起初，現實性呈現為單純的偶性，而在其中揭示其內容的豐富性的權力（Macht）是實體（VI，300）。另一方面，仔細考察後證明，實體作為原因，既是它自身的原因，也是它的偶性的原因；因為黑格爾沒有（像叔本華那樣）在原因中考察更變的環節，而是考察持存，即在原因和效果中保持等同的力或物質，例如雨中的水和由它引起的溼潤（VI，304）。由此，他也認為因果關係在其完整的發展中只設定在互動作用中，在互動作用中，原因和效果的壞無限的進展應當以真無限的方式揚棄（VI，308，306）。因此，互動作用同時也是被揭明或被設定的必然性，其真理性是自由，就像實體的真理性是概念一樣（VI，309-310）。

正如黑格爾所理解的概念是邏輯-辯證法過程的一個絕對主體（VI ， 324 ， 327），所以判斷是概念在其分離的環節中的自身分化，即把具體的普遍分判為抽象的普遍、特殊和個別（VI ， 328），而推論是把概念的在判斷中彼此分離的環節重新統合起來，現在又進入了具體的普遍的更加中介了的和實現了的統一性（VI ， 345） 。因此，它是推論，透過它，概念的主觀性辯證地突破了它的障礙，向客觀性或實現的概念開放［erschließen］（VI，360）。

客觀性的內容是按照自然哲學的終極範疇（letzten Kategorien）來考察的。因此，黑格爾指定，第一，機械性，或物體透過壓力、衝擊、部分的位移等相互之間的單純外部的、純粹量上的關聯，它們依其內在性是漠不相干的（VI，369）；第二，化學性，或物體依其具體特性（Be schaffenheit）和作用方式相互之間的質的關聯（在自然哲學中稱為 “物理學”）；第三，目的性。黑格爾認識到機械的力作用在重力中的中心性，但在這裡也立即將其與主觀性等同起來（VI ， 371）。所有物理和化學的歷程僅僅是中心力的分子機制，它們的質的規定性的假象只有透過感官感覺才進入重構的知覺，這將被黑格爾宣佈為與物體中的細孔的假設（VI ， 259）或腸道蠕蟲生起於吞下的卵的論斷（VII 1 ， 675）一樣根本錯誤的見解。如果物理學和化學被解析為原子和分子的力學，那麼它們與力學的原則性的區別就不再存在，而兩者都必須與物質理論結合起來，黑格爾已經在存在論的“自為存在”中解決了這個問題。

在目的中，預設的客體被否定了，它的實在被當作僅僅是觀念的，自在地是空無（VI，376）；目的是對客體的權力，但必須首先佔取（bemächtigen）它，就像靈魂佔取它的身體，以便使它成為它的手段（VI，381-382）。由此，對客體的否定也要更確切地理解為僅僅是限制、修改、征服或使之符合要求（VI，383）。目的首先是作為主觀的，即不是作為有意識的，而只是作為單純觀念的傾向，其次是作為一種完成著的、實現著的活動，第三是作為一種完成了的、實現了的目的（VI，380）。正如所實現的那樣，目的證明了客觀性作為它之所是，作為一個隱藏著概念的單純外殼（VI， 384）。有限目的與它在其中實現的物質對峙，作為異己的、被給予的東西；但這樣的異己只是理念本身為自己製造的一個無限目的的騙局，它的所作所為只在於揚棄這個騙局，彷彿無限的目的還沒有完成［vollführt］（VI，384）。無限的、永恆完成的目的，作為概念和其客觀性的統一，就是理念（VI，384）。

每一個範疇都給出了一個相對正確的對絕對者的定義，特別是每一個設定和綜合，而對設則屬於有限性的領域（VI，163）；絕對者的定義，也就是理念，現在本身就是絕對的（VI，385）。因為在它之中，所有的對立面、主體和客體等的統一都達到了（VI ， 388）。黑格爾再次將理念分為生命的理念和認識的理念，並將絕對理念作為兩者的綜合統一體來把握。生命的理念是黑格爾所說的人類學的抽象邏輯反映，認識的理念是他所說的精神現象學、心理學和客觀精神的學說的反映。事實上，認識的理念又分解為理論和實踐的理念，或分解為認識和意欲。

這種將善的理念引向邏輯的做法，甚至被嚴肅的黑格爾主義者所不贊成。誠然，沒有意欲的概念，就不可能把握目的的概念；但這樣一來，人們也必須公開承認這一點，

承認意欲作為目的的先決條件，而不是事後（hintennach）從目的中抽出它

（VI，405），此前人們已經把它不知不覺地塞入其中。如果所有現實的都已經是合理的，而且無限的目的已經永恆地實現了，那麼也不可能預見到留給意志以合理的方式做些什麼。一個有限目的的執行可以由進一步的有限目的的設定來接替；但已實現的絕對終極性（absolute Finalität）揚棄了自身作為終極性。在有限者中，我們無法經受或看到目的的真正達到（VI ， 384）；即使是無限目的也只是透過過程而持存，因為它不斷地帶來（hervorbringt）自己，甚至在精神世界中進步（VI ， 407）。這種進步只有在對無限目的的完美和不完美的實現進行區分時才是可設想的，在日益完善中，無休止的過程的壞的無限性被重新引入，黑格爾在費希特那裡對此進行了強烈的鬥爭。

黑格爾在兩個現實的概念之間搖擺不定，其中一個現實的概念與真理、理念、上帝相一致（VI ， 9-10， 30-32），並將所有不真的、不符合概念的、有限的、偶然的，作為空無和註定毀滅衰落的假象的偶然從自身排除（VI ， 52 ， 385 ； V， 238-239 ），另一個現實的概念則在自身中包含外在實存的偶然性以及本質的可能性和概念的內在必然性（VI， 287-290）。只有對於第一個現實性的概念來說，一切合理都是現實的，一切現實的都是合理的，因為一切東西只有在合理的情況下才是這個意義上的現實（VI，10）。然而，這一命題並不適用於第二個現實的概念，因為它包括了無概念和逆概念實存的偶然性。按照黑格爾的說法，不可能把實存的偶然性僅僅歸結為主觀的觀察方式的虛妄假象（VI，290）；把它作為世界的一個僅僅是表面的扭曲推到一邊也是徒勞，而這個世界的本質性的核心卻是理性的實現（VII，100），因為為此目的，偶然性深入到自然和受自然制約的精神生活之中（VII 1 ，29 ，30 ，37-38，652）。更應該承認的是，關於現實性的第一個概念是一個不真的、抽象的概念，它湧現於對概念和單純的邏輯理念是多麼不可或缺的認識，即為了到達一個超出僅僅是觀念的可能性的自在存在的現實性，而投身於實存的非邏輯的有限性、偶然性和外在性。

因為黑格爾缺乏一個獨立的非邏輯原則，他不知道除了在個別定在中逆概念的無理性之外，還有其他方式來設想實存的非邏輯性（Alogicität），而這表明了理性的無力和軟弱。但這在一個伴隨著兩個協調原則的體系中根本不會發生。實存形式本身也許是非邏輯的，因為邏輯本身對它沒有興趣；但個別者仍然必須嚴格按照邏輯規定並轉錄到最小的細節，即使理性在整體上已經把自己交給了非邏輯的實在原則的內容。在泛邏輯主義中，實在實存的逆概念的存在形式應該只是邏輯為自己設定的辯證的對設，那麼，更無法預見個別者的逆概念的偶然性應該來自哪裡，以及理性應該如何在個別者的對設中變得軟弱，而這個對設應該揭示出它作為一個整體的強力（Stärke）。黑格爾的偶然性概念一直被認為是其體系的阿喀琉斯之踵，是泛邏輯主義的尷尬，它應該是把非邏輯偷運到個別者中和表面上了，而沒有在整體上解釋非邏輯。

黑格爾式的邏輯是一個偉大的精神為解決一個不可能的任務而做出的令人印象深刻的嘗試。沒有一個黑格爾的學生或追隨者完全滿足這個解決方案；幾乎每個人都試圖改進它，但卻沒有因此接近不可能的目標，也沒有達到大師的正式辯證法的靈巧。這些嘗試不僅來自純粹的泛神論者，也來自那些承認黑格爾的辯證法是唯一真正的方法的思辨有神論者。事實上，黑格爾的邏輯只是一種嘗試，其他許多嘗試可以在相當不同的材料安排中比鄰而立，如果有幾個同樣精於此道的人才關注同一任務的解決，而不知道黑格爾所走的道路並被它們所影響。黑格爾把自然哲學和倫理學中的具體範疇引到普遍的形而上學的範疇論中，將《邏輯學》的三個主要部分劃分成自然、有限和絕對精神的自在體，這似乎是無關緊要的，但在所有部分中都發生了材料的移位（Stoffverschiebungen），不必要的預見、在不同名稱下的重複、對屬於一起的東西的破壞，等等。主要的關切（Hauptbedenken）必須針對這一點，即邏輯理念在根本上作為一個本己過程的領域，是與絕對理念相分離的，所有的範疇都應當在其中思考，而不與空間和時間相關聯。

邏輯的或黑格爾式的概念作為過程的主體，目前（aktuell）本身是乏內容的，甚至包括在其中的可能性本身，作為純粹的可能者，也取決於它們的應用和與絕對非邏輯的關聯。現在，黑格爾的一個站不住腳的虛構是，邏輯投身於非邏輯的他者的地方，在那裡邏輯理念越入了自然實存的異在。在邏輯中遇到的對這一獨特步驟的許多預期，只從對這一步驟的一瞥中得出它們的可設想性，它們預先反映了這一步驟；但這樣的反映是否可能預先進行，又取決於兩個條件。首先，非邏輯必須不過是邏輯本身設定的對設，其次，在這個最終的對設登場之前，即在過渡到自然之前，必須在邏輯中有一個過程是可能的。這些條件都不能被承認為滿足了。第一條是泛邏輯主義的迴圈論證（petitio principii）；第二條沒有得到滿足，因為邏輯理念中排除了時間過程，但永恆的過程是一個自相矛盾的概念。

即使在泛邏輯主義中，範疇論也不能被當作邏輯理念的內容的學說，而只能被當作絕對的世界理念的學說，不能被當作邏輯自在自為地所包含的形式可能性的學說，而只能被當作邏輯在從自身出發設定世界的任務中與反邏輯相關聯所展開的形式可能性的學說。然而，在一個這樣的世界裡，時間性和空間性必須置於首位，因為沒有它們，就沒有超出抽象概念的差別性的多樣性、沒有個體化、沒有更變、沒有生成是可能的。黑格爾的無規定的存在已經默示了質料的空間性，而生成則基於更變的時間性。如果將時間和空間排開，那麼一者和另一者、一和多、排斥和吸引、整體和部分、內容和形式、內在和外在、力和力的表現、客體、機械性、化學性和目的性都是不可設想的。因此，

黑格爾式的範疇理論最不可或缺的改進就是重新引入時間性和空間性

，這一點也得到了特倫德倫堡、魏瑟和古斯塔夫·恩格爾（Gustav Engel）的認可。但是，只有當這個範疇體系不再基於純粹的邏輯理念，而是與絕對的世界理念相關時，這種改進才能無矛盾地進行；因此，黑格爾的邏輯理念被證明是在展開的邏輯形式原則和絕對具體的世界理念之間的一個不合法的虛構的插入成分（Einschaltung），而邏輯形式原則本身是空虛的，它在應用於非邏輯的實在原則時展開了。

我們可以公開地描述黑格爾在他給予邏輯與非邏輯之間的地位方面的錯誤，並且仍然充分公正地評價他在形而上學方面的功績。他首先保留了否定的功績，即用這個錯誤引出了謝林的泛邏輯主義的後果，從而同時把它作為一個原則引向了荒謬。然而，他也有肯定的功績，那就是指出了體系的範疇論對於形而上學的決定性意義，並且表明，最初乏內容的邏輯只有在與某一非邏輯的關聯中才能發展出自己的內容。