自我與他人

如果我們把自我與他人看作自足的主體，那麼自我就永遠不可能在其封閉性中走出來，確證他人的存在。因為不考慮他人的問題的時候，自我與他的世界形成了一個否定性的關係，並且世界僅僅以認識的物件呈現。詢問自我如何意識到他人的問題，就是把他人作為一個物件來進行研究，但正如自我本身對自我來說從來不能成為物件一樣，他人也不可能是認識的物件。

薩特在存在與虛無之中，以胡塞爾、黑格爾、海德格爾為例展開了對這個問題的討論。因為自我無法確認自身跟無法確認他人處在相同的層面上（這實際上依據的是康德的邏輯），所以既然自我的存在的毫無疑問的，因此他人的存在也是毫無疑問的。這與其說是對他人的確認，倒不如說是乾脆連對自我的確認也給否定掉了。我從來都沒法確認自我的存在，因為自我的存在本身就在於躲避著這種確證，一旦我成為我確證的存在，我就脫離了自身，而這恰恰是不可能的。

隨後轉向黑格爾。在薩特看來，透過生死鬥爭，主奴辯證法，黑格爾已經意識到不是透過認識而是透過存在去處理自我與他人的關係，也就是說自我與他人，首先不是認識的關係，而是存在的關係。但是黑格爾最後還是把這個問題處理成一個認識的問題，因為自我與他人首先處理對立之中，而一旦處於對立之中，那麼關於認識的問題就再次浮現了出來了，因為自我如何能夠把他人當作他人從而產生了為了得到承認與確認自身的鬥爭之中去呢？

海德格爾作了一個必要的補充。因為他不再把自我與他人看作處於對立面的，看作自我需要首先辨識出他人這種認識性關係的。也就是說，海德格爾對這個問題的處理方式在於顛倒問題本身：因為真正的問題並不是自我如何意識到他人，而是自我如何能夠與他人分離的。海德格爾認為自我與他人首先是一種共在的關係，我與他人共同存在於世界之中。

如果我們結合黑格爾與海德格爾的結論，我們會得到什麼結果呢？自我首先共他人而存在，這是一種存在上的關係，而不是認識上的關係，而自我與他人處於對立面，並不是與他人的聯絡的建立，反而是對自我與他人的分離，隨後在一種差異性中建立起有差別的共在。

而薩特對海德格爾的指責就在於，此在與他人共同在世，這個他人只是一個抽象的他人，我如何把他具體到一個比如我所愛的人之上呢？從這種普遍的他人如何落實到作為特殊的他人呢？無論如何，作為一個具體的他人，他人永遠是或然的。基於這一點，薩特提出了他的注視理論。

薩特意不在解決這個問題，即自我如何絕對地確定這個人的存在。因為唯一能夠確定的只是，有他人存在這個事實。一切關於他人的問題的謬誤之處就在於，我們總企圖把他人建立為一個認識的物件，但意識到他人存在的實質並不在於看到他人，而在於被他人看到。看就是被人看。正是這個顛倒處理了有關自我與他人的關係並把它引入了更為具體的情境之中去。

不過我們關心的是透過這樣的例證反過來闡述黑格爾的自我意識對自身的確證過程之中去。因為我們發現了這樣一個問題：自我意識是如何確證他自身的呢？如果他要透過另一個自我意識來確證自身的話，那麼他在進行生死鬥爭的時候就不可能意識到自己是為了證明自身的獨立性而參與這種鬥爭的，反過來說，如果他已經意識到自身的獨立性而只是要透過生死鬥爭來完成這一確信，那就意味著他已經把自己建立為一個抽象的自我確證著的自我意識了。但這又是不可能的。按照精神現象學的論證軌跡，自我意識只有在作為物件的自我意識中，才能意識到自身，為此我們需要為自我與他人之間建立一箇中介。

自我意識一開始不把他人當作自我意識，但是他首先必須另一個自我看作本質。所以，自我意識把一個完滿的自我當作他人並透過這個作為他人的自我進行自身確認，然後透過這個完滿的自我形象進入到與另一個自我意識的鬥爭之中去，這就是為什麼，自我意識又不把對方當作自我意識，又好像是在尋求另一個自我的原因。也就是說，另一個自我意識，被自我意識當作充當那個完滿的自我的一個具體顯現來進行抗衡。這才能解釋為什麼他既不把對方當回事，又好像把對方看的很崇高一樣。

這意味著什麼呢？自我在把自身看作他人的過程中建立自我意識，這意味對傳統主體的顛覆，即一個獨立的自主的純粹的主體性的顛覆，現在自我被去中心化了，主體也許是被誤認的存在，這裡涉及的，無疑是拉康的理論。

在這一點上，我們不僅要談到自我意識，還有談到無意識。而無意識我們必須追根溯源到弗洛伊德，追溯到弗洛伊德對一個問題的前後不一致的討論之中去：是壓抑產生的焦慮，還是焦慮產生的壓抑。而關於這個問題的解答，我們又只能在薩特的主體理論中尋找，因為正是他確認了在哲學上論證了焦慮對壓抑的在先性，也就是焦慮與自欺的關係。

一旦涉及到精神分析，我們就必須在一個更為具體的領域裡去考察自我意識的萌發，即從嬰兒意識的角度去考慮。在梅蘭妮克萊因的兒童精神分析裡，我們看到的就是作為根源的焦慮、死亡驅力（重複的強迫性、摧毀傾向）、力比多，以及透過內射與投射客體，在與客體的關係中自我如何發展出它的自我（因為在本我自我與超我中，只有自我代表了我們所說的自我意識），而在這個層面上，拋開體制性的原因不談，克萊因主要是在母嬰關係的角度上來討論嬰兒是如何發展出它的自我的。

最後我們來到了拉康的理論，在這裡，主體是去中心的，是誤認的結果。從映象階段的誤認到象徵界的切割與實在界的失落，自我並不是在與他人的具體關係中構建自身的， 而是自我在他者之場域中，也就是大他者之中構建自身的。我們的意圖在於表明主體的分裂性、他在性以及離心的特點，但不在於取消主體的存在。儘管要取消的是作為一個自足的孤立於世界的主體。

這一點，海德格爾在它的在世結構中已經反覆加以言說，在他看來，首先從主客分離的角度去看待自我就已經走偏了，因為此在向來已經在世，處在一個非主客體分離的整體結構之中。而這樣的主體性無疑批駁了現代性主體，這樣一來我們就又能置入黑格爾的語境中，闡述純粹的主體性為何能夠透過雙重的自我意識進入自我意識的差異化，並且在這個差異化中進行互動性確認最終走向整體走向客觀精神。最後，這個過程又能夠與性別的差異化聯絡在一起，透過把男性與女性符號化，置入邏輯學本質論中的那種相互映現的過程之中，性化公式將以一種更為具體的方式來刻畫社會的本質，自然，這一點又能與斯特勞斯的結構人類學中的婚姻制度所體現的社會的結構聯絡在一起。