道玄思想與六朝以“清”為美的意識 [王玫]

道玄思想與六朝以“清”為美的意識 ［王玫］

來自：《廈門大學學報》

“清”是中國美學中一個重要概念，也是一個基本範疇，但它不是一般的概念範疇，而具有本體論的意義。在中國文人傳統的審美觀念中，所有美的事物必具備“清”的特質。“清”是美的本質，也是一種底色。以“清”為美觀念之形成，始自魏晉六朝，乃道家玄學思想影響下的產物。

魏晉六朝時期士人的審美旨趣普遍呈現出對“清”美的崇尚。六朝的人物品藻、山水賞會、詩歌創作、文學評論以及書畫藝術幾乎無“清”不美，無美不“清”。“清”既是時人所追求、欣賞的一種人生境界、人格風範或生活情味，也是一種審美準則。

以“清”評論人物的個性品德、氣度風範屢見於《晉書》、《宋書》及《世說新語》等史料之中。其時人物品評重“清”至少有兩點含義：其一，重在人物德行品格廉潔清白，不貪圖名利；本性清虛超俗，任性自然；個性氣質不阿諛逢迎，無故加之而不怒，臨危不懼、處變不驚；以及見識修養之卓異。如《世說新語·德行》篇：“周鎮罷臨川郡還都，未及上，往泊青溪渚，王丞相往看之。時夏月，暴雨卒至，舫至狹小，而又大漏，殆無復坐處，王曰：‘胡威之清，何以過此！’即啟用為吳興郡。”《雅量》篇：“宣武（桓溫）與簡文、太宰（武陵王晰）共載，密令人在輿前後鳴鼓大叫，滷薄中驚擾，太宰惶怖，求下輿；顧看簡文，穆然清恬。宣武語人曰：‘朝廷間故復有此賢’。”《賞譽》篇：“武元目裴、王曰：‘戎尚約、楷清通’。”《品藻》篇：“孫承公（統）雲：‘謝公清於無奕，潤於林道’。”《晉書·衛瓘》曰：“（衛瓘）性貞靜有名理，以明識清允稱。”《晉書·盧諶傳》稱：“（盧諶）清敏有理思，好老莊，善屬文。”

其二，注重人物儀表風度之清朗飄逸。如“羲之風骨清舉也”。［1］ （P260）類似的評價在《世說新語》中觸目即是。“清”因其脫俗，又有明朗光鮮之意，六朝人欣賞的正是這種明燦、超俗、孤標之美。此外，“清”也用來表達旁觀者或審美主體的主觀感受，如管輅謂人曰：“吾與劉潁川兄弟語，使人神思清發，昏不假寐。”［2］ （P1198）

魏晉六朝是山水審美意識極為自覺的時期，欣賞山水同樣追求“清”趣、“清”韻，這一旨趣于山水詩創作中得到充分體現。在六朝文學藝術家們看來，自然山水所以美，一在其自身形式之美，如形狀、色彩、四季晨昏陰晴變化；一在於它不染塵雜，具備“清”的內質，故左思《招隱》詩云“何必絲與竹，山水有清音”。自然山水乃“清”的具象說明，體現了“獨立而不改，周行而不殆”的大道精神，表現出順乎自然之理的天然美，審美山水也就是欣賞“道”的清美。這種山水審美意識在山水詩及其他詩文創作中都有普遍反映。具體而言，詩文以“清”為審美標準和創作原則表現在：意象之清逸明朗，或意境之空靈絕俗，畫面佈局之清遠疏朗。如：左思《招隱》：“白雲停陰岡，丹葩耀陽林。”曹毗《詠冬》：“夜靜清響起，天清月暉澄。”郭璞《幽思篇》：“林無靜樹，川無停流。”謝靈運《登池上樓》：“潛虯媚幽姿，飛鴻響遠音。”謝靈運《過始寧墅》：“白雲抱幽石，綠媚清漣。”這些意象或意境都具有清、幽、朗、淡、空、靜等特點，色調都以素淡為主，氣氛幽靜，意象或意境所蘊含的內質並不濃烈凝重，而是明淨清朗，如薄雲淡霧、輕煙曉風、幽夜孤山，表現出對清韻淡趣的審美追求。

這時期詩文評論也好以“清”作為評判的標準。陸雲《與兄平原書》中用清妙、清工、清新、清美、清絕、清省、清約論及詩文。《詩品》、《文心雕龍》評價作家作品多用清便、清巧、清遠、清靡、清拔、清雅、清俊、清綺、清峻等字眼。《文心雕龍》中有“風清”、“體清”、“辭清”、“文清”之說。“風”指作者個性氣質反映在作品中的風神氣度，“風”欲“清”即是作品的風格須清拔脫俗。至如體式之“清”、文句辭彩之“清”，又都有不落俗套、不沉滯、不華豔等特徵。即使不直接用“清”的字眼，但貴“清”意識在詩文評論中亦處處可見。鮑照評謝靈運五言詩“如初發芙蓉，自然可愛”；顏延之詩“若鋪錦列繡，亦雕繪滿眼”。［3］ （P881）蕭綱《答湘東王書和受試詩書》所謂：“謝客吐言天拔，出於自然。”［4］ （P544）貴“自然”亦即尚“清新”。儘管南朝以後追求形式之風頗盛，但是在人們審美評價方面，風格自然仍在“雕繪”之上。欣賞“芙蓉出水”正在其出汙泥而不染之“至清”。甚至認為只有人“清”方能詩“清”。故孫綽說衛永“此子神情都不關山水，而能作文？”［1］ （P261）關山水正是“情”的表現。

“清”的審美意識也滲透到當時的書畫藝術之中。雖然現存的先唐畫論中直接用“清”論畫的文句不多，但其中不難看到論者對“清”美的崇尚。宗炳的《畫山水序》曰：“聖人含道映物，賢者澄懷味象。至於山水，質而有趣靈。是以軒轅、堯、孔、廣成、大隗、許由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之遊焉，又稱仁智之樂焉。夫聖人以神法道而賢者通，山水以形媚道而仁者樂，不亦幾乎。”［5］ （P129）“山水質而有趣靈”及“山水以形媚道”，都是將山水看成“道”的精神之體現，其中包含著對清美的審美追求。在尚清風氣影響下，晉人書法則有“清簡虛曠”之特點。明代汪砢玉道：“晉人書雖非名法之家，亦有一種風流蘊藉之態，緣當時人士以清簡相尚，虛曠為懷，修容發語，以韻相勝，落筆散藻，自然可觀，可以精神解領，未可以言語求覓也。”［6］ （P497）清簡虛曠、韻勝、自然等皆與“清”同源，都是來自道家。因此，與畫論家以“自然”為畫之上品之上［5］ （P26）相類似，書論家則以“逸品”為高。“逸”與“清”義實為一。姜夔《續書譜·真書》說：“唐人下筆，應規入矩，無復魏晉飄逸之氣。”［7］ （P556）所謂“飄逸”其實也是汪砢玉所說的“風流蘊藉”之意，它是天性流露的最高表現，亦即“放逸”。“放逸”是一種排除邏輯思辨的生活態度，也是一種任性自然的人生態度。“飄逸”乃是晉人所追求的一種美學理想，它與“清雋”、“疏放”、“灑脫”、“超逸”、“蕭散”等字眼皆有相類似的品格。正如“中和”是儒家觀念一樣，“飄逸”則是一種道家觀念。

在先秦典籍中，“清”多指水、聲、氣及酒之清濁。由此引申，指人的品行高潔，如孔子曾讚美陳文子“清矣”。［8］ （P80）或指清廉公正，《尚書·舜典》有“夙夜惟寅，直哉惟清”之句。也有指稱世道太平者，如《孟子·萬章下》“以待天下之清也”。［9］ （P395）用以形容人物之美的則有《詩經》中“清揚婉兮”、“美目清兮”等詩句。《禮記·樂記》中則用“清”形容樂聲：“是故清明象天，廣大象地。”［10］ （P213）“清”的概念涵蓋了從物質、人事到精神各個方面，具有不濁、不雜、不俗、不亂等含義。尤其是“詩樂”中的“清”已包含著一定的審美質素，但為數有限，而且只是重在清朗清晰的文字訓詁方面的含義。強調“清”的純淨不雜的意義並將之提升到哲學的高度加以認識，此時則多見於道家著作。

首先，“清”乃是“道”的本體特徵：“天得一以清，地得一以寧。”［11］ （P24-25）“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。”［12］ （P184）“水之性，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清；天德之象也。”［12］ （P240）“道”淵深幽隱、清澈澄明，一如水深而清，不可測試。“清”寄託了道家老莊對大道之美的追求。

其次，在莊子看來，“道”也是最高的精神境界，人生的終極理想就是達到“道”的境界：“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。”［12］ （P173）“緣而葆真，清而容物。”［12］ （P306-307）“澹而靜乎！漠而清乎！調而閒乎！”［12］ （P327）“其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。”［12］ （P437）

基於天人相合、物我為一，“清”既是“道”的特徵，“清靜無為”也是主體所應具備的心理狀態。主體惟有清神靜慮，才能無所不包，無所不至，從而達到對“道”的完全把握。因為“清”不是“道”之外的東西，它就是“道”本身。凡是具備“道”的精神，或達到“道”之境界的抽象或具象的事物，必然具有“清”的特性。“清”本身就是“道”的呈露方式。所以道家所說的“清”，重在“清”中之靜、之虛、之空。對於道家而言，“清”既是哲學概念，也是美學概念。尚“清”是在尚“自然”的基礎上而言，以“清”為美，則是由自然美派生而來。從美學角度而言，“道”既是最高的存在，也是美的本原、藝術的極致，“清”就是最高的審美標準。正如“道”是萬物的本體一樣，“清”也是眾美之所歸。

此外，在老莊哲學中，素、樸、淡、真等範疇也作為“道”性而提出來，它們與“清”都是道性之“自然”的體現。① 所以“清”也應是樸素之美。“樸素而天下莫能與之爭美”；“澹然無極而眾美從之”。道家所說的“樸”、“素”、“簡”、“淡”絕不是一般文字訓詁意義上的樸素簡淡，它們都是“道”性之表徵，大道正是在樸素簡淡之中孕育著無限生機。“清”也是如此。

由“清”的本體特性所決定，“清”作為一種審美正規化大體在五種對立關係中呈現出來：

其一，與“俗”、“濁”相對立。“清”作為“道”的呈露方式，具有符合“道”性的美學特徵。“道”是萬物之母、超乎萬有之上的最高存在，故其特性必是超塵絕俗。“清”乃是“道”的超凡性的美學呈現。“清”也是一種“雅”，其美學內涵是一種超凡絕俗之美，這是魏晉人最崇尚的美學理想。山水、人物所以美，在其遠離塵囂，脫卻凡俗，具有拔俗之韻，氣質高雅，為“風塵外物”。文章之美在於神思超逸，境界清遠。

其二，與“駁”、“雜”相對立。“清”蘊含著“純”、“正”的品質。事物若不純不正，皆無足稱為“清”。純、正也是“道”性之本然。

其三，與“粗”、“蕪”相對立。“清”也意味著“精”、“簡”。“道”不可道，故須“得意忘言”，由此引發出玄學“言意之辨”。尚“清”中包含著尚“簡”之義，如“清省”、“清約”、“清要”等皆有此意。

其四，與“實”、“滯”相對立。最能體現“清”的審美內涵的詞彙是“清逸”、“清虛”、“清空”、“清拔”，這些都與“質實”、“平實”的審美形態相對立。這一認識也延至後代，所以宋代以後詞家論詞強調“清空”，反對“質實”；力主“清雋”，否定“平實”。宋代張炎曰：“詞要清空，不要質實。清空則古雅峭拔，質實則凝澀晦昧。”［13］ （P259）亦即“清者不染塵埃之謂也，空者不著色相之謂也”。［14］ （P4054）明代楊慎也說：“清者，流麗而不濁滯；新者，創見而不陳腐也。”［15］ （P814）

其五，與“偽”相對立。天道貴“真”，道法自然。“清”既是“道”的呈示，其美學形態必然也具備天質自然的特性，而非人為偽飾。不矯揉造作，不事偽飾，不拘形跡，講求風韻天然，出自性情真率，反對人為雕琢。尚“清”實也是求“雅”貴“真”、推崇“自然”之美。

“清”也呈示了“道”之含蘊不盡的特徵，一如水清而深的質性。因此作為一種美學形態，它是深遠綿邈，而非平白淺露；明潔澄淨，而不是混濁沉滯。正如水之汗漫無際、滋育萬物一樣，“清”也不是瘦弱乾枯，而是潤澤豐沛。總之，純正、澄澈、精粹、超俗為“清”美之最主要的內在質性。誠然，當“清”落實在具體的審美範疇，或藝術上刻意追求的一種審美形態，其原有的本體特性也在逐漸散失，甚至產生負面的效果。因此，後人指出“清”不可過，過則流於“薄”、“弱”、“飄”、“佻”、“膚”。欲補過“清”之失，可以“厚”或“澀”，故清代孫麟趾提出“詞宜清、脆、澀”，認為“澀”能補“清”之失。［16］ （P2555）當代有學者也提到，“清”是與“渾厚”相對的一種審美趣味。作為風格範疇的“清”，可以表述為形象鮮明、氣質超脫而內涵相對單薄這麼一種感覺印象。具體分析，則可列舉出明晰省淨、超塵脫俗、清新自然、古雅和悽冽等要素，而其負價的要素則是弱和單薄。［17］ 然而這是“清”的本體特性淡化之後所有的結果，與六朝所崇尚的“清”之義蘊已有所偏離，與道家本體意義上“清”之概念更是相去甚遠。

在六朝人眼中，“清”是一種本體之美。一般的美學範疇往往是兩兩對應或對立，比如剛與柔、曲與直、文與質、俚俗與典雅等等。“清”不屬於具體的某一美學範疇，不是老子所說的“天下皆知美之為美”的那種“美”，而是莊子之所謂“大美”。“清”是眾美之本體，不與任何具體的美學形態組成對應或對立的範疇，因此它可以與眾多的審美形態組合，構成從自然到人事、從精神到物質之無限紛繁斑斕的美學形態。在中國古代美學範疇中，幾乎找不到第二個像“清”這樣具有如此強大的派生、組合功能的名詞概念，這是由其所具有的本體特性所決定。因此“清”這一概念具有很強的包容、派生及組合的功能。《晉書》、《世說新語》等處與“清”合成的詞非常之多。它們大多用以說明審美主體個性品格和顯示於外的風度氣質，以及文章的風格特徵。有說明主體的身份地位榮譽者，如清顯、清貴、清譽、清才、清稱、清能、清望、清論、清節、清貧、清重、清彥、清白、清流。言世道政治則有清平、清化、清一、清晏、清公；言玄理文思歌詠則有清言、清辭、清唱、清辨、清贍、清會、清歌、清嘯；言山川勝景則有清川、清風、清暉、清流。另有忠清、廉清、玄清、神清、膚清、冰清等等。它們皆是由“清”派生出來的相互之間既有區別又有關聯的美學詞彙，囊括了審美客體的形態、審美主體的個性品格、胸襟修養，以及人生的審美理想、審美境界諸多方面的豐富內容。這些由“清”組合而成的詞彙大體有三種情勢：一是對“清”的內質的補充說明，比如同樣是“清”，或“儉”或“慎”或“達”各有差別；二是對“清”的形態的具體說明，比如“蔚”、“妍”、“穆”、“亮”等，著重點不一；三是用“清”界定物件性質。如“正”有“剛正”、“公正”、“正直”等含義，“正”未必就能“清”，“清正”則強調“正”之“清”的特性。但無論何者，“清”皆是主體。

此外，“清”還可以與其他字眼構成四字以上的組合，其含義愈益豐富，達意更為細微，如“清通簡要”、“清通簡暢”、“清蔚簡令”、“清易令達”、“清恪簡素”、“清允平當”、“清淳真粹”、“清和平簡”、“清素剛嚴”、“清亮質直”、“清激慷慨”、“清便婉轉”，以及“明德清暢”、“凝曠清虛”、“沈素清儉”、“壯麗清贍”、“風華清靡”，凡此種種；加上“結藻清英”、“詞旨清捷”、“託喻清遠”、“氣候清雅”之類有明確指稱物件的片語，還有與“清”相關的朗、雋、淡、逸、潤、空等等。“清”的內涵與外延藉此得到極大擴張，形成以“清”為主幹的審美系列和審美範疇。

六朝時期對“清”美的崇尚源自道家玄學之“道”的觀念。儒、道二家皆談“道”，二者對“道”的解釋雖各有側重，但並無牴牾，實一體之兩面。不同的是道家由天道及人道，強調“天人合一”。儒家則是由人道及天道，重在“人天合一”。道家主要說明“道”為何物，“道”之特徵及其執行法則和體道的途徑等等。儒家所理解的“天道”與道家本體之道有相通之處，如孔子所說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”［18］ （P180）但儒家對天道不予深究，而重在談論人道或世道，即使論及天道，也是強調以人合天，以德配天。所謂“聖人之道”，“洋洋乎！發育萬物，峻極於天。優優大哉！”［19］ （P35）因為天道之大（至道），須“至德之人”行之：“然至誠之道，非至聖不能知；至聖之德，非至誠不能為，則亦非二物矣。”［19］ （P39）基於此，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”［19］ （P32）儒家之“道”不是高高在上，不可企及的抽象存在，所謂“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”。［19］ （P23）故曰：“聖人之所謂道者，不離乎日用之間也。”［18］ （P116）與道家之“道”為本體之道不同，儒家之“道”更多是日用之道。

與此相關，儒家所推崇的最高道德為“仁”，而不是“清”。在孔子看來，“清”不及“仁”。“清”只是獨善，不能兼濟。對於充滿濟世熱情的儒家來說，在國家危難之時，君子有責任匡難解危。其次，儒家也提倡樸素清淡之美，所謂“素以為絢”，“繪事後素”。只是孔子似乎更強調“文質彬彬”為君子之美。如同孔子十分重視文明教化的作用一樣，他並不以為純然樸素、天質自然應在禮樂文飾之上。所以有人指出，道家“是可謂以素為本論者”，而儒家“最終就是以素為文”。道家以清、素、樸、淡為美之極致，崇尚自然，並視之為終極之道。儒家提倡樸素，具有以禮約情的作用，從而實現其文質彬彬的道德人格。［20］

因此，六朝美學中“清”的概念應是源自道家之“道”的觀念。而從強調“道”的本體性到注重“道”的實踐性，將“清”從一個道家哲學和美學的概念，演變為一個普遍的審美標準和審美範疇，則是完成於魏晉玄學階段，實現了由道“清”——人“清”——文“清”的思維邏輯的推衍過程。

道家學說流行，廣泛影響到魏晉六朝時期的社會思想文化各個領域，以至作用於整個人生。所謂“戶詠恬曠之辭，家畫老莊之像”。［21］ （P2302）即使像何曾、荀勖那樣維護禮法之士，在治國理念方面，也主張老莊清靜無為之道。何曾上疏曰：“臣聞為國者以清靜為基，而百姓以良吏為本。”［22］ （P994）荀勖不同意“省官吏以赴農功”而發表己見：“省吏不如省官，省官不如省事，省事不如清心。昔蕭曹相漢，載其清靜，致畫一之歌，此清心之本也。”［23］ （P1154-1155）甚至在最高統治者的思想意識裡，也對老莊清靜思想深表認同。晉元帝曾下詔曰：“昔之為政者，動人以行不以言，應天以實不以文，故我清靜而人自正。”［24］ （P150）誠然，老莊思想盛行也帶來一些流弊，如應詹所言：“元康以來，賤經尚道，以玄虛宏放為夷達，以儒術清儉為鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”［25］ （P1858-1859）正是在這種現實環境之下，老莊“清”的哲學理念，落實在現實之中，成為一種與生命情調、人生理想相關聯的審美準則。

以“清”為審美標準的思想基礎乃是道家的清靜無為。同時，在魏晉六朝玄學背景之下，它也是儒道思想相作用的結果。正如通常所認為的玄學外儒內道，以道家為體，儒家為用，六朝對“清”美的崇尚也體現了儒道互補、體用並舉的特點，這與玄學本身兼糅儒道的特點密切相關。老子論“道”，視“道”為絕對的存在，乃萬物存在的根據。但是他在談到“道”與萬物，及“有”與“無”的關係時，存在著二元論的思維方式。莊子則將老子之更多抽象意味的“道”化作人生的境界，並極力言說體道的經驗和途徑。在論及道的境界與世俗人生的對立中，其思維方式隱約也存在著二元論的影子，“道”之“體”與“道”之“用”無形中成為兩截。魏晉玄學家則提出“體用為一”，“本末不二”，將原始道家的抽象之道，拉回現實之中，承認存在即合理，名教即自然。“道”的境界不僅是人生最高的精神境界，也是人生應該擁有的生活境界、藝術境界及生命情調。這種追求生命情調的人生也就是詩化的人生。海德格爾認為，詩意與非詩意構成了人的存在與非存在，真理與非真理的界限。人若是真正的存在，他必定是詩意的。存在自身即擁有詩意。所謂魏晉時期“人的自覺”，其實就是人真正地“存在”，學會詩意地棲居，也就是將人生藝術化。這種詩化人生的思想基礎就是玄學。魏晉玄學將老莊玄虛之道落實到現實，至高無上的“道”，不再是抽象的概念，或只是某種精神境界和原則規律，而是具體可感的存在。在居官處事之時，在山水賞會之中，甚至在酒酣夢倒之際，只要你用心領會，自然會獲得悟道、體道的欣喜。在人們“體道”、“悟道”的精神追求和生活實踐中，包含著對“清”美的欣賞和認同。因此“清”是將整個人生、藝術熔鑄為一體的審美理念，它絕不僅是一個抽象的概念，還具有很強的實踐性。

“清”的審美功能與“道”的本體性特徵密不可分。正如“道”是萬物的本體一樣，“清”則是“美”的事物之本體，它是一個具有構成性和開放性的概念，這也是由它的本體性特徵所決定。其他的審美形態，像“綺麗”、“沉鬱”、“荒寒”、“雄渾”、“豪放”等等，都必須建立在“清”的基礎上。因為真正的美，其精神內質必是超俗的，非功利的，不實用、不粘滯且耐人尋味，具備“清”的特性。“清”隔絕世俗沉濁、實用功利，其本身就是美。反之，只要先在地具備內質清純之美，並由內而外呈現出來，外表原有的形態如何則在其次。故“裴令公有俊容儀，脫冠冕，粗服亂頭皆好。”［25］ （P336）嵇康“有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。”［26］ （P1369）由於重在本質內美，“目如點漆，唇若含丹”的外表之美只要無妨內在精神的傳達，也值得欣賞。甚至“富麗精工”、“錯彩鏤金”，也不傷其真美。故蕭統說“麗而不浮，典而不野。”［27］ （P484）劉勰認為，即使像大賦那樣華麗的文體，也應做到“文雖新而有質，色雖糅而有本。”［28］ （P136）關鍵在於“質”、“本”須“清”。這也是“麗而不浮，典而不野”的基礎。

崇尚“清”美，也就是強調物件的材質之美、氣韻之美，亦即本體之美。由本體之美顯現於外的則是氣質脫俗、風韻天然、明朗光潔的審美形態。“清”既區別於世俗的“濁”，也就包含著超絕塵寰的飄逸、蕭散、空靈、清遠等美學特徵。誠然，在六朝的人物品評中，“清”的概念不僅具有道家清靜清素的精神內涵，同時也吸納了儒家的道德倫理意識，在“清正”、“清慎”、“清貞”、“忠清”、“廉清”等字眼中往往包含著儒家道德人格的評判標準。由此或可見玄學糅合儒道的某種痕跡。玄學賦予原始道家之“道”更多人間氣息，由此也擴大了“清”的審美領域，使“清”在表現自然山水和人物風神氣度之外，增加了對於人物道德品格的欣賞評價，從而使“清”的審美內涵更為豐富，也更多蓬勃生機。

六朝以後，“清”作為一種開放性的審美範疇及古典詩學的重要概念，在漫長的歷史中不斷被豐富、充實、完善。除了六朝時期已經出現的一些詞彙之外，唐宋以後又增加許多以“清”為主體的合成詞，像清剛、清淑、清曠、清雋、清健、清佳、清古、清空、清澈、清蒼、清老、清順、清興、清淨、清漪、清致、清峭、清快等等。“清”字幾乎可以任意與其他字眼組合，用來表現物候特徵、主體清虛落寞的心境等宇宙自然人生的眾多審美內容，像清秋、清曉、清晝、清旦、清波、清江、清籟、清霜、清泉、清溪、清愁、清聲、清景、清芬、清英、清秀、清圓、清福、清宵、清露、清寒、清夢、清話、清淚、清影、清簟、清尊、清怨、清歡、清角、清商、清豔、清瘦、清時等等，不一而足。其次，由“清”衍生出朗、逸、雋、空、靈以及“瘦硬”等不可勝計的審美形態，構成中國傳統美學中具有文人趣味的審美領域。那麼，“清”為何可貴？用清代一位詞論家的話來說，即“天之氣清，人之品格高者，出筆必清。五采陸離，不知命意所在者，氣未清也。清則眉目顯，如水之鑑物無遁影，故貴清”。［16］ （P2555）

總之，“清”這一概念雖然在魏晉六朝之前就已經出現，但是它作為一個真正意義上的美學概念則是形成於魏晉六朝時期，且主要來自道家標舉精神本體超俗之美的自然美觀。在魏晉六朝時期，“清”絕不僅是一個具有理論價值的美學概念，它還有很強的實踐意義，乃魏晉士人所追求的一種人生終極理想和生命情調。對“清”美的崇尚也是魏晉六朝藝術化（詩化）人生的全息展示。六朝以後，審美領域逐漸擴大，貴“清”風氣不像魏晉六朝時期這麼普遍，這與玄學風氣淡褪，個性自由的背景消失不無相關。然而玄學糅合儒道，以其巨大的整合力推動了中國思想文化的發展，對於以後中國士大夫的人格塑造、文學藝術審美理想和審美標準的確立，產生極為深遠的影響。在玄學思想影響下，崇尚“清”美的意識已經滲透在中國人的審美觀念之中，並衍化為形形色色的審美系列，“清”也成為中國傳統美學的重要範疇，成為各種古典美學形態的“底色”和“本體”。（資訊來源：《廈門大學學報》）

【註釋】

①關於“道”與素、樸、淡、真等關係的闡釋，參見何莊：《論尚清審美心理的思想之源——道家》，《寶雞文理學院學報》（社科版）2004年第6期。

【參考文獻】

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